Oda a la crítica

Yo escribí cinco versos: uno verde,
otro era un pan redondo,
el tercero una casa levantándose,
el cuarto era un anillo,
el quinto verso era
corto como un relámpago
y al escribirlo
me dejó en la razón su quemadura.
Y bien, los hombres, las mujeres,
vinieron y tomaron
la sencilla materia,
brizna, viento, fulgor, barro, madera
y con tan poca cosa
construyeron
paredes, pisos, sueños,
En una línea de mi poesía
secaron ropa al viento.
Comieron mis palabras,
las guardaron
junto a la cabecera,
vivieron con un verso,
con la luz que salió de mi costado.
Entonces, llegó un crítico mudo
y otro lleno de lenguas,
y otros, otros llegaron
ciegos o llenos de ojos,
elegantes algunos
como claveles con zapatos rojos,
otros estrictamente
vestidos de cadáveres,
algunos partidarios
del rey y su elevada monarquía,
otros se habían
enredado en la frente
de Marx y pataleaban en su barba,
otros eran ingleses,
y entre todos se lanzaron
con dientes y cuchillos,
con diccionarios y
otras armas negras,
con citas respetables,
se lanzaron
a disputar mi pobre poesía
a las sencillas gentes
que la amaban:
Y la hicieron embudos,
la enrollaron,
la sujetaron con cien alfileres,
la cubrieron con polvo de esqueleto,
la llenaron de tinta,
la escupieron con suave
benignidad de gatos,
la destinaron a envolver relojes,
la protegieron y la condenaron,
le arrimaron petróleo,
le dedicaron húmedos tratados,
la cocieron con leche,
le agregaron pequeñas piedrecitas,
fueron borrándole vocales,
fueron matándole
sílabas y suspiros,
la arrugaron e hicieron
un pequeño paquete
que destinaron cuidadosamente
a sus desvanes, a sus cementerios,
luego se retiraron uno a uno
enfurecidos hasta la locura.
Porque no fui bastante
popular para ellos
o impregnados de
dulce menosprecio
por mi ordinaria falta de tinieblas.

Se retiraron todos y entonces,
otra vez, junto a mi poesía
volvieron a vivir
mujeres y hombres,
de hicieron fuego,
construyeron casas,
comieron pan,
se repartieron la luz
y en el amor unieron relámpago y anillo.
Y ahora, perdonadme, señores,
que interrumpa este cuento
que les estoy contando
y me vaya a vivir
para siempre
con la gente sencilla.

Pablo Neruda

  

 

Pensar la posmodernidad

Roberto Follar (*)

Lo posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento (Vattimo). Es la modernidad misma que en su autocumplimiento invierte sus modalidades y efectos culturales.

A pesar de evidentes diferencias, es cierto que quienes sostenemos la existencia de lo posmoderno en la actualidad, compartimos algunos diagnósticos con autores que rechazan a la noción de posmodernidad y critican a quienes la sustentamos. A menudo concordamos sobre aspectos centrales de la contemporaneidad política, como la pérdida de capacidad crítica de muchos intelectuales, y el atolondramiento colectivo inducido en gran medida desde el peso constitutivo que hoy guardan los mass media.

Pero la lectura teórica de la relación de estas cuestiones con la de lo posmoderno, es definidamente diferente. Y ello, en la medida en que tales autores muestran (como es habitual en quienes hablan desde un racionalismo “antiposmoderno”) una radical incomprensión del fenómeno sobre el cual se establece la discusión.

Lo vamos a señalar sumariamente, dado que son cuestiones que he desarrollado ya en diferentes contextos, y que también han expuesto otros autores en algunos casos (1). La lectura por nosotros planteada sobre lo posmoderno ya en 1989, ha alcanzado ciertos puntos en común con la sugerente interpretación que –por su propia parte- plantea Fredric Jameson al respecto (2).

Lo posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento (Vattimo). Es la modernidad misma que en su autocumplimiento invierte sus modalidades y efectos culturales. El descrédito de la razón, la ciencia y la técnica no ha surgido de una “negación simple” de estas, sino de su concreción histórico-factual, de su realización.

Lo anterior, trabajado ya por Heidegger en Sendas perdidas (3), implica que la modernización científico-técnica continúa, y que su deslegitimación proviene precisamente de su exacerbación y despliegue. Por tanto, es erróneo culpar al irracionalismo de la caída del prestigio de la razón y el fundamento. Estos han caído como fruto del avance científico y técnico a cierto nivel de su presencia en la organización de la vida social.

La televisión, el Internet, los viajes intercontinentales en pocas horas, los videojuegos, son todos efectos tecnológicos de la modernización que carnavalizan la percepción y destituyen el yo centrado, en el sentido de la mentalidad posmoderna. Todo ello es fruto de la modernidad racionalista, como lo son también las totalizaciones universalistas de la razón que llevaron a su negación por vía de la reivindicación de lo singular y de la diferencia. E incluso es a la modernidad misma a quien se deben las negaciones antirracionalistas que desembocaron en estado práctico hacia lo posmoderno: las vanguardias artísticas enfrentaron el autoritarismo de las nociones burocráticas del tiempo, el espacio y la representación. Hoy, estetizan la existencia, pero desde la banalización que la publicidad televisiva realiza de aquellos intentos artísticos de rebeldía. Esta pérdida del impulso emancipatorio opera precisamente por el fracaso de la razón para hacer del progreso, la libertad y la solidaridad otra cosa que buenas palabras, en nombre de las cuales a menudo se escondieron el totalitarismo y la barbarie. Hoy se hace difícil convencer de las bondades de esos valores, si no se es capaz de problematizar su vigencia en relación con las nuevas realidades socioculturales.

Lo anterior importa que los “racionalistas” suelen ignorar el lugar decisivo que le cabe a la razón universalista en su propio colapso. No advierten la necesariedad del proceso histórico de autocumplimiento por el cual la razón organizó la cultura, y produjo su necesaria negación primera y rebasamiento posterior. Es el proyecto científico-técnico de dominio del mundo –aquel al cual la razón occidental se liga- el cual ha promovido como resultado –en su propia imposición- una cultura que resiste a sus principios iniciales. La cultura posmoderna no existe porque existan autores que estudien lo posmoderno, o que sean posmodernistas (ambas cosas, por cierto, no son necesariamente lo mismo): existe porque hay factores estructurales que llevaron al agotamiento de los efectos progresivos de la razón moderna.

Retomando el punto anterior, no es que exista cultura posmoderna como fruto de la mala enseñanza de filósofos y artistas posmodernistas. Pensar esto, es situarse en el peor de los espiritualismos, que pondría a la teoría en un lugar de constitución de opinión pública y de estilos colectivos de existencia que está a años luz de poseer (y no sólo en esta época de descrédito de lo intelectual). Nunca la teoría ha sido otra cosa que un fruto conceptualizado de tendencias culturales en acto en la sociedad. De modo que poco se ganaría con acallar las voces de los autores posmodernistas: la cultura posmoderna de lo visual, el universo cotidiano “light”, no dependen en absoluto de ellos.

Por tanto es en el plano práctico-político, en el espacio colectivo de la construcción de opinión, donde debe trabajarse la cuestión. Pero asumiendo que no hay lugar para el simple voluntarismo. Las condiciones epocales dependen de factores estructurales no elegidos por los actores sociales. Por ello, es de advertir que la cultura posmoderna ha llegado para quedarse, nos gusten o no los valores que ella vehiculiza. Y aquellos que queremos reinstalar el peso de ciertos valores generales como la solidaridad o la autonomía decisional (me incluyo entre ellos), deberemos asumir que estos valores no son “naturales” y no hallarán ninguna imaginada espontánea reinscripción. Deberán instalarse dentro del conflicto actual de las interpretaciones, y dentro de formatos que los hagan interesantes y convocantes para los actuales estilos “zapping” de percepción. Lo cual plantea -soy conciente de ello- no pocas paradojas y perplejidades.

Pero lo peor sería ignorar la peculiaridad cultural del presente en nombre de un “deber ser” apriorístico según el cual la modernidad racionalista era el modelo ideal, y habría que sostenerla abstractamente contra lo presente. Ello no se haría cargo ni de los males autoritarios que la modernidad conllevó, ni de su responsabilidad intrínseca en la actual hegemonía de lo posmoderno. Y promovería el esperable rechazo frontal desde quienes están atravesados por las actuales modalidades de percepción y actuación (punto en el cual es muy útil el aporte de autores como Hopenhayn).

Otra cuestión asociada (cada uno de estos puntos no es analíticamente independiente de los otros, sino son “momentos” de una sola concepción global que los implica): resulta imposible acabar con lo posmoderno a partir de solas refutaciones teóricas.

Lo posmoderno depende de condiciones materiales de existencia. El desarrollo científico y técnico, por un lado, y por otro el cumplimiento histórico (fracasado) de la realización del progreso científico como solución de los problemas sociales, y de la revolución social según el modelo ofrecido desde la revolución soviética a todas las luego realizadas en nombre del socialismo. Positivismo y marxismo, las dos grandes promesas históricas de la razón surgidas del optimismo del siglo XIX, terminaron cercanas al totalitarismo y la despersonalización. No quiero con ello afirmar que la ciencia analítica y el marxismo no tengan cosas válidas que aportar actualmente: es más, se notará la presencia de la dialéctica dentro del análisis que hago del fenómeno posmoderno. Pero estoy aludiendo a la promesa histórica global, no al valor explicativo de la teoría. Promesa que –en cuanto al marxismo-podrá seguir presente sólo en la medida en que sea capaz de reconvertirse a un modelo histórico y cultural renovado (cosa para nada imposible, pero de ningún modo trivial).

En todo caso, quiero enfatizar el enclave de lo posmoderno en las condiciones concretas de vida, en las posibilidades de las actuales tecnologías visuales, y en la destitución del “yo centrado” moderno que ellas conllevan. De modo que los reconocidos alegatos racionalistas de poco sirven, si no advierten que se han agotado las condiciones históricas que hicieron posible su anterior eficacia y hegemonía. Están obligados a asumir que la resolución de esta temática es histórico-práctica antes que intrateórica. Y que en ese plano habrá que admitir aquello que de “destinación” (Vattimo) tiene el presente: no serviría llamar a tirar cada día un televisor por la ventana. Tendremos que escudriñar cuál es el lugar para sostener conceptos y valores en este mundo regido por la estimulación visual permanente.

Es una muestra de incomprensión de lo posmoderno, incluir allí autores como Foucault y Derrida. No desconozco que esto es practicado por muchos que se autorreclaman posmodernos, pero ello no quita la inespecificidad del rótulo. Lo posmoderno no es cualquier tipo de desfundamentación, y menos aún de deconstrucción.

El posestructuralismo, que incluye autores como los citados más Deleuze, y los últimos Barthes y Lacan, es el que plantea el lenguaje autorreferenciado. Nada de eso se ve en autores posmodernistas (Lipovertski, Lyotard, Vattimo, Rorty), excepto parcialmente en Baudrillard, quien de cualquier modo enfatiza los signos visuales y no los lingüísticos. Por otra parte, los posmodernistas escriben con posterioridad al auge posestructuralista, aunque parcialmente hayan coincidido en el tiempo (caso Derrida, quien sigue escribiendo mientras ya murió Lyotard). El posestructuralismo produjo al máximo en los años setentas, el posmodernismo en los ochentas y aún noventas. Y tal diferencia temporal no se dio sin motivos: las condiciones de la cultura han sido disímiles en ambos momentos.

Los autores de ambos “subconjuntos” (que no son para nada grupos) han apelado a temas parecidos (la diferencia, la guerra al todo, el ataque a la razón universalista), y a las mismas fuentes (Heidegger, Nietzsche). Pero ello, desde “momentos culturales” diferentes. En el primer caso, lo hicieron aún al interior de la modernidad dentro de su espacio temporal de disolución última (por ello, el talante áurico de su escritura, donde hay lugar para la crítica, donde se quiere disolver desde ella la positividad cultural vigente). En cambio, para los posmodernos, la caída de los “grandes relatos” ya acaeció. No hay más talante crítico-negativo, sino aceptación de la nueva chance histórica (Vattimo), instalación dentro de las coordenadas donde se ha objetivado ya la cultura en los hechos.

La mutua diferencia no es un matiz, sino que hace a la intelección de la distancia entre el talante posmoderno y lo que he llamado “modernidad negativa”, la cual constituyó la fase crítica necesaria al predominio de la razón técnica en los diversos estadios de la modernidad (4). Derrida y Foucault no pueden considerarse posmodernos no solamente porque no hayan dicho serlo, sino porque sus teorías resultan incompatibles con las específicas características propias de la posmodernidad (por ej., la insistencia de Foucault en la noción de “resistencia”, o la apelación de Derrida a Marx, mientras en contraste Baudrillard pretende enterrar el legado del autor alemán en El espejo de la producción).

Se advertirá hasta qué punto quienes confunden a los autores de ambos “momentos”, no han asumido una concepción clara de las relaciones entre modernidad hegemónica, posmodernidad y “modernidad negativa”, y las mutuas relaciones entre ellas, dentro del decurso histórico que ha desembocado en el presente.

La posmodernidad es un estilo cultural de época, el posmodernismo un movimiento artístico y teórico que asume como propios los valores de ese estilo cultural. El neoliberalismo, en cambio, una estrategia ideológica para imponer determinados planes económicos. Por tanto, posmodernidad y neoliberalismo son fuertemente diferentes, y por ello precisamente no incompatibles, en tanto no buscan ocupar el mismo espacio.

La posmodernidad no ha sido fruto de acciones concientes que la produjeran, aun cuando espíritus paranoides crean encontrar allí frutos de enseñanzas erróneas y asaltos a la razón. En cambio, el neoliberalismo tiene agentes y mentores muy precisos, y es una ideología explícita en oposición con otras, aun cuando hoy se haya integrado en una especie de “pensamiento único”.

Por cierto que –como enfatizan los antiposmodernos- en ambos casos se apoya valores individualistas. Pero ello no puede llevar a identificarlos mutuamente, ni a pensar en una especie de suma simple de factores diversos. Entender la mutua implicación de los dos fenómenos, requiere su previa distinción analítica estricta. De lo contrario, despliegues diversos en su amplitud y su espacio de eficacia son mezclados o superpuestos.

Lo posmoderno es el “suelo” cultural en que nos toca actuar. Oponerse simplemente a él sería por completo estéril. Pero habrá que estipular cómo actuar en él si es que queremos sostener valores que hemos heredado de la modernidad (justicia, libertad, etc.) . El neoliberalismo atenta contra esos valores, y halla en el suelo de la cultura posmoderna un buen humus para limitar la capacidad crítica y las actitudes de resistencia. Pero nuestra oposición al neoliberalismo no podría plantearse también contra lo posmoderno, sino dentro de lo posmoderno, aún cuando se pretendiera cambiarlo o trascenderlo. Ello implica todo un programa en cuanto a las formas de reconstitución de los procedimientos de convocatoria y de práctica política alternativos a lo hoy dominante.

La confusión entre neoliberalismo y posmodernismo poco ayuda a que nos entendamos, aún cuando existan quienes adhieren a ambos a la vez. Se requiere quitarse de encima esa identificación lisa y llana, para que podamos a partir de la distinción advertir las articulaciones, que de hecho sin duda existen. Las he trabajado explícitamente en un texto dedicado al tema (5). Pero a menudo la confusión se establece a partir de la idea de que lo posmoderno no es un suelo cultural compartido, sino exclusivamente una toma de partido asumida, lo cual expone una fuerte incomprensión de la densidad de época que se da en el fenómeno.

Y last but not least, personalmente creo que hace ya tiempo que se ha producido un “fin de fiesta” en lo posmoderno (6). Y que del “todo vale” es fácil derivar al “todo da igual”, entendido ahora en el sentido más trágico. Hay vacío de normatividad en la sociedad posmodernizada. Comparto esta idea central, sólo que entiendo que la recomposición normativa no podría hacerse con pretensiones de universalidad y unicidad que hoy resultarían simplemente anacrónicas. Pero de ningún modo creo que lo posmoderno implique simplemente un alivianamiento aproblemático de la experiencia. Se ha estudiado bien las nuevas formas de sufrimiento y de angustia que asolan a la cultura “light” (7)

Tal vez a partir de todas estas precisiones llegue la ocasión de un diálogo de otro tipo con los autores “racionalistas”, que no se base en la simple descalificación que suelen hacer de lo posmoderno. Así, tal vez llegue la ocasión en que muchos autodeclarados “depositarios exclusivos de la razón” puedan asumir que el giro crítico sobre la razón es un movimiento interno al decurso de la razón misma. Y que para que Nietzsche pudiera hacer sus imprecaciones contra la mentira que habita en la noción de conocimiento desinteresado, fue necesario que se constituyera definidamente como un ilustrado (8). Sólo puede haber crítica de la Ilustración gracias a la consumación de la Ilustración, y una y la otra no se oponen simplemente. Por ello, se equivocan aquellos que niegan a quienes sostenemos la vigencia de lo posmoderno, el derecho a hablar en términos de emancipación: bajo nuevos casilleros culturales, la posmodernidad se revela como hija y continuadora inalienable del legado de la modernidad.

(*)Profesor de grado y posgrado, Fac. de Ciencias Políticas y Sociales, Univ. Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina)

Notas y referencias

(1)Sobre todo nuestro libro Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Aique/Rei/IDEAS, cap. 1. También J.Jaramillo: Modernidad y posmodernidad en Latinoamérica, Centro de Escritores de Manizales, Colombia, 1995
(2)Ver F.Jameson, El giro cultural, op.cit.
(3)Heidegger, M.: “La época de la imagen del mundo”, en M.Heidegger: Sendas perdidas, varias ediciones
(4)Mi texto Modernidad y posmodernidad: una óptica..., op.cit
(5)”Inflexión posmoderna y calamidad neoliberal”, en J.Martín-Barbero y otros: Cultura y globalización, CES/Univ. Nacional, Bogotá, 1999
(6)Follari, R.: “Lo posmoderno en la encrucijada”, en R.Follari y R.Lanz (comps.): Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Sentido, Caracas, 1998. “Inflexión posmoderna: final de fiesta” es el subtítulo de página 139.
(7)Rojas, M. y Sternbach, S.: Entre dos siglos (una lectura psicoanalítica de la posmodernidad), Lugar edit., Bs.Aires, 1994
(8)Ver la interpretación antideconstruccionista de Nietzsche sostenida por M.Cacciari en su libro Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Biblos, Bs.Aires, 1994

  

Modernidad inconclusa ... ¿triunfo y fracaso?

Jürgen Habermas  

Después de los pintores y cineastas, la Bienal de Venecia ha abierto también sus puertas a los arquitectos. El eco de esta primera Bienal de Arquitectura fue la decepción, y podríamos describirla diciendo que los expositores de Venecia formaron una vanguardia de frentes invertidos [avantgarde a la inversa/LA]. Bajo el lema "El presente del pasado" sacrificaron la tradición de la modernidad para hacer sitio a un nuevo historicismo: "Se ha pasado por alto que toda la modernidad se ha alimentado del debate con el pasado, que Frank Lloyd Wright no hubiera sido posible sin Japón, Le Corbusier sin la construcción antigua y mediterránea, Mies van der Rohe sin Schinkel y Behrens." Con este comentario fundamenta un crítico del FAZ [peródico alemán, N del E] una tesis que tiene, más allá de la ocasión, importancia para el diagnóstico de nuestros tiempos [de la época/LA]: "Lo postmoderno se presenta decididamente como lo antimoderno". Esta afirmación puede aplicarse a las distintas manifestaciones de una tendencia de la sensibilidad contemporánea que se ha infiltrado por los poros de los ambientes intelectuales y ha dado origen a todas esas teorías de la post-ilustración, de la postmodernidad y aun de la posthistoria; en resumen, que ha hecho aparecer un nuevo conservadurismo. Adorno y su obra contrastan con esta situación. Adorno se comprometió tan sin reservas con el espíritu de la modernidad que en su intento de distinguir lo auténticamente moderno del mero modernismo percibió ciertos sentimientos de rechazo a la modernidad. Por este motivo, puede que no resulte inoportuno expresar mi agradecimiento por la concesión del premio Adorno mediante una reflexión acerca de qué sucede hoy con la conciencia de la modernidad. ¿Está la modernidad tan paseé como afirman los postmodernos? ¿O, antes bien, resulta que la renombrada postmodernidad es únicamente algo phony? ¿Es la postmodernidad una consigna en la que se concentran silenciosamente aquellas circunstancias intelectuales que ha venido suscitando la modernidad contra sí misma desde mediados del siglo XIX?  

Los antiguos y los nuevos  

Quien data el origen de "la modernidad" hacia 1850, como lo hace Adorno, la considera con los ojos de Baudelaire y del arte de vanguardia. Permítaseme ilustrar este concepto de la modernidad cultural con una breve ojeada a su larga prehistoria, estudiada por Hans Robert Jauss. El término moderno empezó a usarse a fines del siglo V para deslindar el presente que se había convertido oficialmente en cristiano, del pasado romano-pagano. Con contenido variable, el término moderno ha expresado una y otra vez la conciencia de una época que, frente al pasado de la antigüedad, se comprende a sí misma como resultado de una transición de lo antiguo a lo nuevo.  

Algunos autores restringen este concepto de modernidad al Renacimiento, con el que comienza para nosotros la época moderna, pero esto es históricamente demasiado estrecho. Es un fenómeno que aparece permanentemente en Europa cada vez que se forma la conciencia de una nueva época mediante la redefinición de su relación con la antigüedad, así como siempre que se consideraba a la antigüedad como un modelo a recuperar a través de alguna forma de imitación: la gente se consideraba moderna durante el período de Carlomagno, en el siglo XII, así como en la Francia del siglo XVII, en la época de la famosa "Querelle des Anciens et des Modernes". Hasta la ilustración, la antiquitas había funcionado siempre como un modelo normativo digno de imitación.  

La fascinación que los clásicos del mundo antiguo ejercían sobre la correspondiente modernidad se disolvió por primera vez con las ideas de perfección de la Ilustración Francesa. Específicamente, la idea de ser "moderno" por dirigir la mirada hacia los antiguos cambió con la fe, inspirada por la ciencia moderna, en el progreso interminable del conocimiento y en el avance sin límites hacia mejoras sociales y morales. A raíz de este cambio se configuró una nueva forma de conciencia moderna. El moderno romántico intentaba oponerse a los ideales de la antigüedad clásica; buscaba una nueva época histórica, y la encontró en la Edad Media idealizada. Sin embargo, esta nueva época ideal, establecida a principios del siglo XIX, no permaneció como un ideal fijo. A lo largo del siglo XIX surgió de este espíritu romántico aquella conciencia radicalizada de modernidad que se liberó de todos los vínculos históricos específicos. Este último modernismo simplemente establece una oposición abstracta entre la tradición y el presente, y, en cierto sentido, todavía somos contemporáneos de aquel tipo de modernidad estética que apareció por primera vez a mediados del siglo pasado. Desde entonces, el rasgo distintivo de las obras que se cuentan como modernas es lo "nuevo", que será superado y quedará obsoleto cuando aparezca la novedad del estilo siguiente. Por moderno se entiende ahora sólo aquello que tiende a dar expresión objetiva a la actualidad espontáneamente renovada del espíritu de la época. Pero mientras que aquello que meramente está "de moda" se convertirá pronto en anticuado, lo que es moderno preserva un vínculo secreto con lo clásico. Por supuesto, siempre se ha considerado clásico a aquéllo que sobrevive al paso del tiempo, pero lo enfáticamente moderno ya no toma prestada la fuerza de ser un clásico de la autoridad de una época pasada, sino que una obra moderna llega a ser clásica porque una vez fue auténticamente moderna. El producto absolutamente moderno obtiene esa fuerza tan solo de la autenticidad de una actualidad pasada. Esta transformación de la actualidad de hoy en la de ayer es, a la vez, destructiva y productiva; es, como observa Jauss, la propia modernidad, que crea para sí misma sus propios cánones de clasicismo, y en este sentido hablamos, por ejemplo, de modernidad clásica a la vista de la historia del arte moderno. La relación entre "moderno" y "clásico" ha perdido claramente una referencia histórica fija. Adorno se opone a aquella distinción entre modernidad y modernismo "porque, sin el espíritu subjetivo que surge de lo nuevo, tampoco cristaliza una modernidad objetiva" (Teoría Estética, p. 45).  

El Credo de la Modernidad Estética  

Los principios de la modernidad estética adquieren perfiles definidos con Baudelaire y su teoría del arte, influida por E.A. Poe. Después la modernidad se desplegó en varios movimientos vanguardistas, y finalmente alcanzó su clímax en el Café Voltaire de los dadaístas, y poco después en el surrealismo. La modernidad estética se puede caracterizar por las actitudes que se fueron formando en torno a la transformación de la conciencia de la época. Esta conciencia se expresa en la metáfora espacial de la vanguardia, del avantgarde, la tropa de choque que avanza en un terreno desconocido, expuesta a los riesgos de encuentros repentinos y estremecedores, pero capaz de conquistar un futuro todavía no ocupado y de orientarse, esto es, de encontrar su dirección, en un territorio aún sin descubrir. Pero este avanzar a tientas, esta anticipación de un futuro indefinido y contingente, el culto a lo nuevo, significa en realidad la exaltación de una actualidad que da a luz pasados siempre determinados de nuevo subjetivamente. La nueva conciencia de la época, que con Bergson penetra hasta la filosofía, hace algo más que expresar la experiencia de una sociedad en movimiento, de una historia acelerada y de una vida cotidiana quebrada por discontinuidades. El nuevo valor atribuido a lo transitorio, lo elusivo, lo efímero, la celebración del dinamismo, revela los anhelos [manifiesta la nostalgia/TD] de un presente puro, inmaculado y estable [inmóvil/LA]. En cuanto movimiento que se niega a sí mismo, el modernismo es "nostalgia de la auténtica presencia". Esto, según Octavio Paz, "es el tema secreto de los mejores poetas modernistas".   

Esto explica el lenguaje bastante abstracto con que el temperamento modernista ha hablado del "pasado" (abstracción del lenguaje; talante moderno/JLZ), y la oposición abstracta a la historia que, de este modo, sacrifica la estructura de un sucederse tradicional y compartimentado que garantizaría la continuidad. Las épocas particulares pierden su rostro peculiar en favor de una afinidad heroica del presente con el pasado más lejano y el futuro más próximo: un sentido del tiempo en que la decadencia se reconoce inmediatamente a sí misma en lo bárbaro, lo salvaje y lo primitivo. La intención anarquista de hacer estallar la continuidad de la historia explica la fuerza subversiva de una nueva conciencia estética que se orienta contra las producciones estandarizadas de la tradición, que vive de la experiencia de su rebelión contra toda normatividad. Esta revuelta es una manera de neutralizar tanto las pautas de la moralidad como las de la utilidad práctica. Esta conciencia estética escenifica continuamente una representación dialéctica entre el secreto y el escándalo público, es adicta a la fascinación de ese horror que implica todo acto de profanación y, no obstante, siempre huye de sus resultados triviales. Así, según Adorno, "los signos de la destrucción son el sello de autenticidad de la modernidad; aquello mediante lo cual se niega desesperadamente la armonía de lo permanentemente igual; la explosión es una de sus constantes. La energía antitradicionalista se convierte en un torbellino devorador. En esta medida, la modernidad es un mito autodestructivo cuya atemporalidad se convierte en la catástrofe del instante que rompe la continuidad temporal" (Teoría Estética, p. 41).  

Por supuesto, la conciencia de la época que se articula en el arte vanguardista [permea el arte vanguardista/LA] no es del todo antihistórica. Se dirige contra la falsa normatividad de una concepción de la historia que se basa en la imitación de modelos y cuyas huellas no han desaparecido ni siquiera en la hermenéutica filosófica de Gadamer. El espíritu moderno y vanguardista ha intentado, en vez de eso, usar el pasado de un modo distinto: se sirve de los pasados que la erudición objetivadora del historicismo ha hecho asequibles, pero al mismo tiempo se revela contra esa neutralización de las pautas que promueve el historicismo al recluir la historia dentro de un museo.  

Inspirándose en el espíritu del surrealismo, Walter Benjamin construye la relación de la modernidad con la historia, en una actitud que yo llamaría posthistórica. Nos recuerda la comprensión que de sí misma tuvo la Revolución Francesa: "La Revolución citaba la antigua Roma, del mismo modo en que la moda cita una indumentaria pasada [un atavío del pasado/LA]. La moda tiene olfato para lo que es actual, aunque esto se mueva dentro de la espesura de lo que existió en otro tiempo." E, igual que para Robespierre la Roma antigua era un pasado cargado de actualidad [de revelaciones momentáneas/JLZ], también el historiador ha de aprehender la correlación de fuerzas "en que se encuentra una época con una concreta anterior". Benjamin fundamenta así el concepto de Jetztzeit, del presente como un momento de revelación [tiempo del ahora/LA], concepto que lleva dentro de sí fragmentos de mesianismo (Obras Completas I, 2, p.701).  

Por lo demás, el credo de la modernidad estética ya caducó, aunque se haya recitado de nuevo en los sesentas, años en que todavía encontraba eco. Pero ahora que los años sesenta se han quedado atrás y con los setenta a la espalda, hay que reconocer que el modernismo apenas tiene resonancia alguna. Justamente a mediados de los sesenta, Octavio Paz, un partidario [compañero de viaje/JLZ] de la modernidad, anotaba, no sin melancolía: "La vanguardia de 1967 repite los gestos y las gestas [actos y ademanes/JLZ] de la de 1917. Vivimos el fin de la idea de arte moderno." Al hilo de las investigaciones de Peter Burger, podemos hoy hablar de arte de postvanguardia, término elegido por él para indicar el fracaso de la rebelión surrealista. Pero, ¿cuál es el significado de este fracaso? ¿Indica un adiós a la modernidad? Y, considerándolo de un modo más general, ¿acaso la existencia de una postvanguardia significa que hay una transición hacia ese fenómeno más amplio llamado postmodernidad?  

Así es como lo entiende, de hecho, Daniel Bell, el conocido teórico social y el más brillante de los neoconservadores americanos. En su libro The Cultural Contradictions of Capitalism, Bell defiende la tesis de que los fenómenos de crisis en las sociedades occidentales desarrolladas se originan en un rompimiento [deben retrotraerse a una disociación/JLZ] entre cultura y sociedad, entre la modernidad cultural y las necesidades del sistema económico-administrativo. El arte vanguardista [la cultura moderna/JLZ] ha logrado penetrar los valores [orientaciones axiológicas/TD] de la vida cotidiana y ha contagiado el mundo de vida con los principios del modernismo [el mundo de vida está infectado de modernismo/JF]. El modernismo es el gran seductor, pues por él el principio de autorrealización irrestricta, la exigencia de una auténtica experiencia personal y el subjetivismo de una sensibilidad sobre-exitada han llegado a dominar la vida. Este talante, dice Bell, desata motivos hedonistas irreconciliables con la disciplina de la vida profesional y, en general, con los principios morales que están en la base de una conducción racional de la vida. Así, Bell, al igual que en nuestro país Arnold Gehlen, coloca el peso de la responsabilidad por la disolución de la ética protestante (un fenómeno que ya inquietaba a Max Weber) en la adversary culture, es decir, una cultura cuyo modernismo aviva la hostilidad hacia las convenciones y virtudes de una vida cotidiana que ha llegado a racionalizarse bajo las presiones de los imperativos económicos y administrativos.  

Hay en este planteamiento una idea compleja que llama la atención. Por otro lado, según esta versión, el impulso de la modernidad tendría que estar definitivamente agotado (quien se considere vanguardista tendría que leer su propia sentencia de muerte), que el vanguardismo habría llegado ya a su fin y que, a pesar de que se considera a la vanguardia todavía en expansión, ya no sería una fuerza creadora. El modernismo domina pero está muerto.  

Pero esta situación plantea al neoconservadurismo el problema de cómo dar de nuevo validez a normas sociales capaces de poner límites al libertinaje, de restablecer la disciplina y la ética del trabajo y de poner freno a la nivelación causada por el Estado Benefactor, de tal modo que las virtudes de la competencia individual por el éxito puedan volver a dominar. Bell piensa que la única solución es un resurgimiento religioso o, en todo caso, la adhesión a las tradiciones genuinas, que son inmunes a toda crítica, que posibilitan identidades largamente diferenciadas, y que garantizan seguridades existenciales a los individuos.  

Modernidad Cultural y Modernización Social   

Desde luego, no es posible hacer aparecer, como por arte de magia, las creencias compulsivas que generan autoridad. En consecuencia, la única indicación que se deriva para la acción de análisis como el de Bell es un postulado que se está extendiendo en Alemania no menos que en Estados Unidos [que ha hecho escuela entre nosotros/LA]: un enfrentamiento intelectual y político con los portadores intelectuales de la modernidad cultural. Citaré a Peter Steinfels, un observador muy equilibrado del nuevo estilo que han impuesto los neoconservadores en la escena intelectual de los setenta:  "La disputa toma la forma de una operación que presenta a toda manifestación que pudiera ser considerada como expresión de una mentalidad opositora [contestataria/LA] describiendo su 'lógica' como algo vinculado a una u otra forma de extremismo. Así, por ejemplo, se establece una unión entre modernidad y nihilismo, entre regulación gubernamental y totalitarismo, entre la crítica al armamentismo y la complicidad con el comunismo, y se identifica al feminismo y la lucha de los homosexuales por sus derechos con la destrucción de la familia, así como los movimientos de izquierda con el terrorismo, el antisemitismo y hasta el fascismo." (The Neoconservatives, p. 65).  

Con estas observaciones, Peter Steinfels se refiere exclusivamente a América, pero los paralelismos son evidentes. El enfoque ad hominem y la amargura de estas acusaciones intelectuales han sido también voceadas ruidosamente en Alemania. Por ello, la personalización y la acritud de las regañinas que en nuestro país proceden de los intelectuales anti-ilustrados, no deberían explicarse en términos de la psicología de los escritores neoconservadores, sino que, más bien, se deben a las debilidades analíticas de su propia doctrina.  

El neoconservadurismo imputa explícitamente [translada/JLZ] a la modernidad cultural las cargas incómodas que originó una modernidad capitalista más o menos exitosa en la economía y la sociedad. La doctrina neoconservadora no llega a ver que existe una conexión [difumina la relación /JLZ] entre los procesos de modernización de la sociedad, que tan calurosamente acoge, y la crisis de motivación que tan catatónicamente lamenta, y dado que no descubre las causas socioestructurales de los cambios en las actitudes frente al trabajo, los hábitos de consumo, las exigencias de nivel social y las exigencias para el empleo del tiempo libre, solamente puede atribuir todo --lo que aparece como hedonismo, falta de sentido de identificación social y de congruencia, narcisismo y retroceso en la competencia por el status y el éxito de acuerdo a los desempeños personales-- sin más, de modo inmediato, a una cultura que interviene en esos procesos sólo de manera mediata [de un modo muy indirecto y mediatizado/TD]. 

En la concepción neoconservadora, se presenta a los intelectuales que todavía se sienten comprometidos con el proyecto de la modernidad como si ocuparan el lugar de esas causas no analizadas. Ciertamente, Daniel Bell todavía observa una correspondencia entre la erosión de los valores burgueses y el consumismo en la sociedad basada en la producción en serie. No obstante, no se deja impresionar gran cosa por su mismo argumento y atribuye la nueva permisividad, en primer lugar a la expansión de un estilo que se había configurado ante todo en las contraculturas elitistas de la bohemia artística. De este modo, se limita a variar un equívoco frente al que ya se había sacrificado a la vanguardia, como si la misión del arte fuera cumplir su promesa de felicidad, dada de modo indirecto, por medio de una socialización de las existencias de los artistas, estilizadas bajo la forma de un modelo.  

En una consideración retrospectiva a la época del surgimiento de la modernidad estética, Bell señala: "Siendo radical en asuntos de economía, el burgués se hizo conservador en asuntos de la moral y del gusto". Si esto es así, cabe entender el neoconservadurismo como un retorno a una pauta conservada del modo de ser burgués. Pero esto es demasiado simple. El estado de ánimo en el que hoy los neoconservadores pueden basar sus afirmaciones nada tiene que ver con un malestar social cuya causa son las consecuencias antinómicas de una cultura exuberante que desborda los museos e irrumpe en la corriente de la vida ordinaria. Los intelectuales modernistas no han provocado este descontento, sino que tiene sus raíces en profundas reacciones contra una modernización social que, bajo la presión de los imperativos del crecimiento económico y el desempeño organizacional del Estado, afecta cada vez más la ecología de las formas de vida y la estructura de enjambre de la comunicación social [estructura comunicativa interna/TD] de los mundos históricos de vida. Y describiría esta subordinación de los diversos mundos de vida bajo los imperativos del sistema, como algo que perturba la infraestructura comunicativa de la vida cotidiana.  

Así, por ejemplo, las protestas neopopulistas no hacen sino dar expresión de un modo puntual [sólo expresan con agudeza/JF] el temor cada vez más extendido en la sociedad ante la destrucción del medio urbano y del entorno natural, y de formas de convivencia humana. Hay una cierta ironía en estas protestas en términos del neoconservadurismo. Las tareas de transmitir una tradición cultural, de la integración social, y de la socialización requieren de una adhesión a lo que denomino racionalidad comunicativa. Pero las múltiples causas del malestar y de la protesta surgen por doquier cada vez que una modernización unilateral, que obedece sólo a los criterios de racionalidad económica y administrativa, penetra los ámbitos de vida, centrados en la reproducción y transmisión de valores y normas, es decir, regidos por criterios de racionalidad comunicativa. Sin embargo, las doctrinas neoconservadoras desvían el foco de atención precisamente de tales procesos sociales: proyectan las causas, que no ponen a la luz, sobre el plano de una cultura subversiva y sus partidarios.  

Sin duda la modernidad cultural genera también sus propias aporías. Independientemente de los problemas que plantean las consecuencias de la modernización social, el examen desde adentro del mismo desarrollo cultural da motivos para dudar y desesperar del proyecto de la modernidad. Una vez que me he ocupado del tipo débil de crítica de la modernidad --el del neoconservadurismo-- permítaseme ahora desplazar nuestra discusión de la modernidad y sus descontentos hacia un dominio distinto que alude a esas aporías de la modernidad cultural, aporías que a menudo solo sirven de pretexto para esas posiciones intelectuales que, o bien claman por una postmodernidad, o recomiendan un retorno a alguna forma de premodernidad, o bien rechazan de modo radical a la modernidad.  

El Proyecto de la Ilustración  

La idea de modernidad está íntimamente ligada al desarrollo del arte Europeo, pero lo que denomino el "proyecto de modernidad" solo adquiere perfiles definidos cuando prescindimos de la habitual concentración en el arte. Permítaseme comenzar un análisis diferente recordando una idea de Max Weber, quien caracterizaba a la modernidad cultural como la separación de la razón sustantiva, que se expresa en las concepciones religiosas y metafísicas del mundo, en tres esferas autónomas que solamente pueden conjugarse de modo formal a través de la fundamentación argumentativa. Estas son la ciencia, la moralidad y el arte. Estas llegaron a diferenciarse porque las concepciones unificadas del mundo de la religión y la metafísica se desmembraron [se fragmentaron/TD]. Desde el siglo XVIII, los problemas heredados de estas concepciones del mundo pudieron reorganizarse de tal modo que estuvieron incluidos en aspectos específicos de validez: verdad, rectitud normativa, autenticidad y belleza. De ese modo podían ser tratados como cuestiones de conocimiento, de justicia y moralidad, y de gusto. El discurso científico, las teorías de la moralidad, la jurisprudencia, y la producción y la crítica de arte, pudieron ser sucesivamente institucionalizados, y así, cada dominio de la cultura se pudo hacer corresponder con profesiones culturales, dentro de las cuales los problemas se tratarían como de la exclusiva competencia de especialistas. De ahora en adelante se da también una historia interna de las ciencias, de la teoría moral y jurídica, del arte; esto es, no evoluciones lineales, sino procesos de aprendizaje. Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural llevó a que el saber cognitivo-instrumental, el moral-práctico y el estético-expresivo elaboraran sus propios cánones de comportamiento. Y al estar, cada una de estas tres dimensiones de la cultura, bajo el control de expertos --los cuales parecen estar mas dotados de lógica en estos aspectos concretos que el resto de la gente- aumentó la distancia entre la cultura de los expertos y la del gran público [gran masa de la sociedad/LA], pues la expansión de la cultura, precisamente en razón de su reflexión y producción especializada, no logra sin más estar a disposición de la praxis de la vida cotidiana. Al contrario, la racionalización cultural amenaza más bien con empobrecer más y más el mundo de vida, cuya sustancia cargada de tradicionalismo ya ha sido devaluada.  

El proyecto de modernidad, formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración, consistió en desarrollar las ciencias objetivas, los fundamentos universales de la moral y el derecho, y el arte autónomo, de acuerdo con su lógica interna [su propio sentido intrínseco/LA]. Pero fue también, simultáneamente, un esfuerzo por liberar de sus formas esotéricas las particularidades cognitivas de cada uno de los dominios, con la finalidad de utilizarlos para la praxis, esto es, para ordenar racionalmente las condiciones sociales de vida. Fue así que ilustrados de la talla de un Condorcet abrigaban todavía la exagerada esperanza de que las ciencias y las artes llegarían a ejercer no sólo el control sobre las fuerzas de la naturaleza, sino también, incidirían en las interpretaciones del mundo y del sujeto [del yo/LA], y promoverían el progreso moral, la justicia de las instituciones y hasta la felicidad de los hombres. El siglo XX se ha encargado de no dejar casi nada de ese optimismo. Pero el problema sigue en pie. Hoy como ayer los espíritus se dividen en la cuestión acerca de si todavía hay que mantener firme la intención de la Ilustración, por muy degradada que parezca, o si hay que dar por perdido el proyecto de modernidad.   

Incluso entre los filósofos que son como una especie de retaguardia de la Ilustración, se encuentra hoy dividido el proyecto de la modernidad. Los filósofos basan su confianza en cada uno de los dominios en que la razón se ha diferenciado. Popper, quiero decir, el teórico de la Sociedad Abierta, que todavía no se ha dejado engatuzar por los neoconservadores, se aferra a la fuerza ilustradora de la crítica científica y actúa directamente en el ámbito político. A este respecto, paga el precio de un escepticismo moral y de una amplia indiferencia frente a lo estético. Paul Lorenzer cuenta con la eficacia de la construcción metódica de un lenguaje artificial en el que se imponga la razón práctica para la reforma de vida; para ello, canaliza las ciencias por la estrecha senda de las justificaciones de carácter moral-práctico y también olvida lo estético. Por el contrario, en Adorno la aspiración enfática a la razón se reitera con el gesto acusador de la obra de arte esotérica, mientras que la moral ya no es capaz de encontrar fundamentación alguna, y a la filosofía sólo le queda la tarea de remitirse en forma indirecta a los contenidos críticos enmascarados en el arte.  

La diferenciación de la ciencia, la moral y el arte, mediante la cual caracteriza Max Weber el racionalismo de la vida occidental, implica, al mismo tiempo, la autonomización de los segmentos tratados por el especialista y su rompimiento con la corriente de la tradición. Tradición que, sin embargo, sigue viva y se desarrolla espontáneamente en la hermenéutica de la praxis de la vida cotidiana. Esta separación entre el mundo de los especialistas y el mundo de la vida cotidiana es el problema que surge de la peculiaridad de las esferas axiológicas diferenciadas, y al propio tiempo ha provocado el nacimiento de todos esos intentos frustrados que buscan "superar" ["negar"/JLZ] la cultura de los expertos. Ello puede observarse con gran claridad en el arte. 

Kant y la Peculiaridad de lo Estético  

Simplificando burdamente, es posible destacar una línea de autonomización progresiva a la largo de la evolución del arte moderno. En primer lugar, durante el Renacimiento se configura ese ámbito de objetos que cayó exclusivamente dentro del dominio de las categorías de lo bello. Más tarde, en el curso del siglo XVIII, se institucionalizarán la literatura, las artes plásticas y la música, como esferas de acción que se separan de la vida sacra y cortesana. Por último, a mediados del siglo XIX, surge una concepción esteticista del arte que induce al artista a producir sus obras con la sola conciencia de l'art pour l'art. Con este hecho, la peculiaridad de lo estético pasa a primer plano y se convierte en propósito, en programa.  

En la primera fase de este proceso, por tanto, aparecen las estructuras cognitivas de una esfera nueva, que se separa del del complejo de la ciencia y de la moral. Más tarde será competencia de la estética filosófica explicar estas estructuras. Kant estudia intensamente las peculiaridades del objeto estético. Parte del análisis del gusto que, sin duda, se basa en lo subjetivo, en el libre juego de la imaginación y que sin embargo, no solamente manifiesta meras preferencias, sino que cuenta con un acuerdo intersujetivo.  

Aunque los objetos estéticos no pertenezcan a la esfera de aquellas manifestaciones que pueden reconocerse con ayuda de las categorías del entendimiento ni tampoco a la esfera de los actos libres, que se someten a la normatividad de la razón práctica, las obras de arte (y de la belleza natural) son susceptibles de un juicio objetivo. Junto a la esfera de validez de la verdad y del deber ser, lo bello constituye otra esfera de validez que se basa en la correspondencia entre el arte y la crítica artística. Se habla entonces "de la belleza como si fuera una propiedad de las cosas" (Critica del Juicio, párrafo 7).  

Por supuesto, la belleza se vincula exclusivamente a la representación de una cosa, al igual que el gusto únicamente se refiere a la relación entre la representación de un objeto y el sentimiento de agrado o desagrado. Únicamente en el medio de la apariencia puede un objeto percibirse como algo estético; sólo como algo ficticio puede afectar a la sensibilidad, de forma que quepa representarse lo que se substrae a la conceptualidad del pensamiento objetivante y al juicio moral. Kant caracteriza la situación anímica, esto es, el juego de las fuerzas de representación puestas en movimiento a través de lo estético, como una satisfacción desinteresada. Por tanto, la cualidad de una obra se determina con independencia de sus referencias vitales prácticas.  

Mientras que los conceptos fundamentales de la estética clásica mencionados -- esto es, gusto y critica, bella apariencia, desinterés y trascendencia de la obra-- sirven fundamentalmente para delimitar lo estético frente a las otras esferas axiológicas y frente a la praxis de la vida cotidiana, el concepto de genio, que es necesario para la producción de una obra de arte, tiene connotaciones positivas. Kant llama genio a "la originalidad insuperable de la naturaleza de un sujeto en el empleo libre de su capacidad de entendimiento". Si separamos el concepto de genio de sus orígenes románticos podemos decir, en paráfrasis libre: el artista dotado consigue dar expresión auténtica a todas las experiencias que vive dentro de la compacta rigidez de su entorno social, pero vividas con una subjetividad descentrada, libre de las presiones del conocimiento y de la acción.  

Esta peculiaridad de lo estético --o sea, la objetivación de una subjetividad descentrada--que se experimenta a sí misma, la separación de las estructuras temporales y espaciales de la vida cotidiana, la ruptura con las convenciones de la percepción y de la actividad objetiva, la dialéctica del descubrimiento y el choque, habrían de aparecer a la conciencia de la modernidad, conjuntamente con los gestos del modernismo, una vez que se cumplieran otras dos condiciones. De un lado, la institucionalización de una producción artística dependiente del mercado y del consumo de obras de arte, mediado por la critica y desinteresado; de otro lado, la concepción esteticista de los artistas y de los críticos, que ya no se ven como representantes del público sino como intérpretes que pertenecen también al proceso de la producción artística. Así, se inicia un movimiento en la pintura y en la literatura que Octavio Paz ve ya presente en las criticas de arte de Baudelaire: "los colores, las líneas, los sonidos y los movimientos cesan de servir a la representación de ésto o aquéllo; los medios de representación y las técnicas de la realización se convierten ellos mismos en objeto estético." Por esto, Adorno puede también comenzar su Teoría Estética con la frase: "Se volvió evidente que nada de lo que atañe al arte es ya evidente, ni él ni su relación con la totalidad, ni siquiera su derecho de existencia". 

La Falsa Superación de la Cultura.  

Ciertamente, el surrealismo nunca habría cuestionado el derecho a la existencia del arte, si el arte, y precisamente el arte moderno, hubiera prescindido de llevar consigo una promesa de felicidad que afecta a su "relacion con la totalidad". En Schiller, la promesa ofrecida pero no cumplida por la contemplación estética [intuición estética/LA] cobraba explícitamente la forma de una utopía que apuntaba más allá del arte. Esta línea de la utopía estética llega hasta la acusación que hace Marcuse, a partir de la crítica de la ideología, sobre el carácter afirmativo de la cultura. Pero ya en Baudelarie, quien retoma la promesse de bonheur, la utopía de la reconciliación se ha transformado en la constatación crítica del carácter irreconciliable del mundo social. Y la toma de conciencia de esta irreconciliabilidad se hace tanto más dolorosa cuanto más se aleja el arte de la vida y cuanto más se refugia en la intangibilidad de su más total autonomía. Este dolor se refleja en el ennui infinito de un marginado que se identifica con los vagabundos parisinos.  

En torno a estos sentimientos se van concentrando las energías explosivas que terminan por descargarse en la rebelión y en el intento violento de dinamitar y hacer volar en pedazos ese espacio aparentemente autárquico del arte, para forzar con este sacrificio la reconciliación. Adorno vio con gran precisión por qué el programa surrealista "reniega del arte sin poder sacudírselo de encima" (Teoría Estética, 32). Ha habido intentos de acortar la distancia entre el arte y la vida, entre la ficción y la praxis, entre la apariencia y la realidad. Intentos de borrar toda diferencia entre el artefacto y el objeto de uso, entre lo producido y lo previamente existente, entre el proceso de dar forma y el puro impulso espontáneo. Intentos de proclamar que todo es arte y todos somos artistas, así como intentos de introducir toda suerte de criterios y de reducir los juicios estéticos a meras manifestaciones de vivencias subjetivas. Pero todas estas empresas, hoy ya muy conocidas, a la luz de un buen análisis, han mostrado que no eran sino experimentos sin sentido, experimentos nonsense (absurdos), cuyo resultado, paradójicamente y muy a su pesar fue el de iluminar con mas intensidad las estructuras del arte que querían y debían destruir. A saber, la mediación de la apariencia, la trascendencia de la obra, el carácter concentrado y planificado de la producción artística, así como el status cognitivo del juicio estético. Este intento radical de superación del arte terminó irónicamente por reafirmar la justeza de aquellas categorías con las cuales la estética clásica había configurado su objeto de estudio [construyó y delimitó su ámbito de objetos/LA]. Por supuesto, entre tanto, estas categorías también han cambiado.  

Por lo tanto, la rebelión surrealista sella el doble error de una falsa superación. El primer error fue haber quebrado la vasija de una esfera cultural que se había desarrollado congruentemente y, en consecuencia, el haber derramado su contenido, con el resultado de que tras la sublimación del sentido y la desestructuración de la forma no queda absolutamente nada, ni se produce ningún efecto liberador. El otro error es más grave. En la praxis de la comunicación social cotidiana se entrelazan necesariamente interpretaciones cognoscitivas, expectativas de carácter moral, expresiones de sentimientos y valores. Los procesos por los que se lograba, dentro de nuestro mundo social de vida, un mutuo entendimiento necesitan una tradición cultural en toda su extensión (esto es, que cubra todas las esferas: cognitiva, moral-práctica y expresiva). Por este motivo, no es posible liberar nuestra vida cotidiana racionalizada de la cárcel del empobrecimiento cultural conquistando violentamente un nuevo espacio cultural, en este caso el arte, ni vinculándolo, de este modo, sólo a uno de los complejos [conjuntos/LA] de conocimientos especializados. Por este camino se llega solamente a la substitución de una abstracción unilateral por otra.  

Este programa de la falsa superación del arte y su fracaso en la práctica encuentra un paralelismo, aunque con menor claridad, en los ámbitos del conocimiento teórico y de la moral. Por supuesto, las ciencias por un lado y la teoría moral y jurídica por el otro se han hecho autónomas en forma análoga al arte. Pero las dos esferas se mantienen en contacto con formas especializadas de la praxis: la primera con una técnica sometida a la ciencia, la otra con una praxis administrativa jurídicamente organizada y precisada de justificación moral en sus fundamentos. Y, sin embargo, la ciencia institucionalizada y la manifestación práctico-moral dividida en el ordenamiento jurídico se han separado tanto de la praxis vital que también aquí el programa de Ilustración puede convertirse en el de la superación.   

Desde los tiempos de los jóvenes hegelianos circula la consigna de la superación de la filosofía, y desde Marx viene planteándose el problema de la vinculación entre teoría y praxis. Sin embargo, los intelectuales marxistas se unieron con el movimiento obrero, y sólo en la periferia de este movimiento social hubo intentos sectarios de poner en práctica un programa de superación de la filosofía similar al de los surrealistas con la canción de la superación del arte. El error de ambos se revela patentamente en esos programas cuando se observan las consecuencias del dogmatismo y del rigorismo moral. En efecto, si se excluye que dentro de la praxis cotidiana reificada [cosificada/LA] sea posible instaurar una interacción no coercitiva entre la esfera cognitiva, la práctico-moral y la expresivo-estética, resultará muy difícil que se logre curar la reificacion social sólo mediante un nexo unilateral entre la vida social y uno de los ámbitos culturales violentamente abiertos que, por ser de altísima especialización [altamente estilizados/JLZ], incluye de alguna manera coerción social. Además la desvinculación práctica y la incorporación institucional del conocimiento acumulado en la ciencia, la moral y el arte no pueden confundirse con una copia de la forma de vida de los representantes extraordinarios de estas esferas axiológicas, con la generalización de las fuerzas subversivas que Nietzsche, Bakunin y Baudelaire expresan en sus existencias.  

Ciertamente, en algunas situaciones las actividades terroristas podrán articularse con la expansión de una de esas esferas culturales hacia otros dominios; sirvan como ejemplo las tendencias a estetizar la política, o a sustituir la política por el rigorismo moral, o a someterla al dogmatismo de una doctrina. Sin embargo, estos fenómenos [interconexiones/LA] no deberían inducirnos al error de difamar las intenciones de la tradición ilustrada superviviente [Ilustracion inquebrantable/LA] considerándolas como engendro de una "razón terrorista". Aquéllos que meten en un mismo saco el proyecto de modernidad y el estado de conciencia y la acción espectacular del terrorista individual, cometen el mismo error de visión de quien sostiene que el terror burocrático --incomparablemente más persistente e intenso [con un alcance y una fuerza sin precedentes/LA]-- practicado en la oscuridad, en los sótanos de la policía militar y secreta, y en campamentos e instituciones, es la raison d'etre del Estado moderno y de su correspondiente dominación legal positiva, tan solo porque este tipo de terror administrativo se sirve de los medios coercitivos de las burocracias modernas. 

Alternativas a la Falsa Superación  

Mi opinión es que, en vez de dar por perdido el proyecto de la modernidad, deberíamos aprender de sus extravíos [equivocaciones /LA] y de los errores de aquellos extravagantes programas que han intentado su superación. Quizás podamos tomar el ejemplo de la recepción del arte para señalar, al menos, la dirección de una vía de escape de las aporías de la modernidad cultural. Desde que en el Romanticismo se impuso la crítica de arte se han dado tendencias contradictorias que se han polarizado aún más con la aparición de corrientes de vanguardia: la crítica de arte realiza a veces la función de un complemento productivo de la obra de arte y otras veces la de defensor de las necesidades de interpretación del publico en general. El arte burgués tuvo, a la vez, ambas expectativas de sus públicos [audiencias/JLZ]: de una parte la expectativa de que el lego aficionado al arte tenía que educarse para convertirse en un experto y, de la otra, la expectativa de que, en cuanto conocedor, tenía la capacidad de relacionar las experiencias estéticas con sus propios problemas vitales. Si esta segunda forma de recepción del arte, sólo en apariencia más sencilla, ha perdido su radicalismo, se debe quizás al hecho de mantener una ambigua vinculación con la primera.  

Con toda seguridad, la producción estaría llamada a perecer [tendría que atrofiarse/TD] semánticamente, si no se realizara en la forma de un tratamiento especializado de sus problemas propios, como un asunto de expertos sin referencia a necesidades exotéricas. En este punto están de acuerdo tanto el crítico de arte como el destinatario conocedor y especialista, los cuales admiten el hecho de que tales problemas están bajo el influjo de lo que arriba he llamado la "lógica interna" de un dominio cultural [bajo un criterio de valor abstracto/LA]. Pero esta rígida delimitación, esta concentración exclusiva en un solo aspecto de validez, y la exclusión de aspectos de verdad y justicia, se resquebraja tan pronto como la experiencia estética se introduce en la historia vital de un individuo y se absorbe en la vida cotidiana. Entonces la recepción del arte por parte del lego o, mejor aún, por los "expertos de la vida cotidiana", tiene otra dirección distinta a la que caracteriza al profesional, a la del crítico que se ocupa del desarrollo artístico interno.  

Albrecht Wellmar me hizo prestar atención a la manera en que se puede alterar el significado [el valor/LA] de una experiencia estética que no puede traducirse de inmediato en un juicio de gusto. En cuanto se utiliza esta experiencia estética a título explorativo para la aclaración de una situación histórico-vital [de la propia historia de vida/LA] y se refiere a problemas vitales, entra en el campo de un juego lingüístico que ya no es el de la crítica estética. La experiencia estética no sólo reproduce y renueva las interpretaciones de las necesidades bajo cuya luz percibimos el mundo, sino que interviene al mismo tiempo en las interpretaciones cognoscitivas y en las expectativas normativas y cambia el modo en que todos estos momentos se refieren unos a otros.  

Un ejemplo de este poder explorativo vitalmente orientado que puede producirse a resultas del encuentro con un gran cuadro en un momento determinado y que llega a dar sentido a una biografía, lo proporciona Peter Weiss cuando deja que su héroe callejee por París, tras de su desesperado retorno de la guerra civil en España, anticipando en la imaginación aquel encuentro que tendrá lugar poco después en el Louvre ante el cuadro de Gérricault del naufragio. La forma de recepción a la que aludo queda aún más claramente caracterizada en una variante concreta a través del heroico proceso de apropiación que describe el mismo autor en el primer tomo de su Estética de la Resistencia. Weiss presenta allí a un grupo de trabajadores políticamente motivados y sedientos de conocimientos en el Berlín de 1937. Era gente joven que en una escuela nocturna adquirió los medios intelectuales para desentrañar la historia, incluida la historia social, de la pintura europea. Así logran golpear y romper la dura roca de ese espíritu objetivo, encarnado en las obras de arte que veían una y otra vez en los museos de Berlín, apartando para sí los fragmentos e integrándolos en el horizonte de experiencia de su medio social, tan alejado de la tradición educativa alemana así como del régimen imperante. Y después de examinarlos y darles muchas vueltas comienzan a entenderlos y a captar su sentido para ellos: "Nuestra concepción de la cultura raramente coincidía con lo que se presentaba como una reserva gigantesca de bienes, de hallazgos e invenciones acumulados. En nuestra condición de desposeídos nos acercábamos al principio a lo allí coleccionado con miedo, hasta que se nos hizo claro que teníamos que rellenarlo todo con nuestras propias valoraciones, que el concepto general sólo podía resultar útil cuando nos dijera algo sobre nuestras propias condiciones de vida, así como las dificultades y peculiaridades de nuestros procesos intelectuales." 

En estos ejemplos de un proceso de apropiación de la cultura de los expertos desde la perspectiva del mundo de la vida podemos discernir un elemento que hace justicia a las intenciones de la desesperada y miope revuelta surrealista y quizá más a las reflexiones experimentales de Brecht y las de Benjamin en sus consideraciones sobre la recepción de las obras de arte que, a pesar de haber perdido su aura, aún podrían ser recibidas de maneras iluminadoras. Análogas reflexiones pueden hacerse respecto a las esferas de la ciencia y la moral, cuando se piensa que las ciencias del espíritu, sociales y del comportamiento no están aún completamente desvinculadas de la estructura del conocimiento orientado a la acción y que la agudización de la ética universalista en lo relativo a las cuestiones de la justicia se consigue al precio de una abstracción que requiere una vinculación a los problemas, al parecer independientes, de la vida buena.  

En suma, el proyecto de la modernidad esta todavía inconcluso. Y la recepción del arte es sólo uno de sus al menos tres aspectos. El proyecto apunta a una nueva vinculación diferenciada de la cultura moderna con una praxis cotidiana tan animada por la vitalidad de las tradiciones pero a la vez empobrecida por un bruto tradicionalismo. Sin embargo, esta nueva conexión sólo podrá establecerse cuando la modernización capitalista también pueda orientarse por otras vías no capitalistas [dependerá de las posibilidades que la modernización social tenga para marchar por otros caminos/LA], cuando el mundo de vida puede desarrollar a partir de sí mismo [extraer de sí /LA] instituciones que pongan límites a la peculiar dinámica sistémica [dinámica intrínseca/LA] y los imperativos de un sistema económico casi autónomo y a sus complementos administrativos.  

Tres Conservadurismos   

Si no estoy equivocado, debo decir que no veo buenas perspectivas para el logro de esta rearticulación entre la cultura moderna y la vida cotidiana. En casi todo el mundo occidental se ha generado una atmósfera que fomenta los procesos de modernización capitalista, así como las corrientes críticas contra la modernidad cultural. La desilusión que siguió al fracaso de los falsos programas de superación de la filosofía y del arte ha llegado a servir de excusa para justificar posiciones conservadoras. Permítaseme distinguir brevemente el antimodernismo de los jóvenes conservadores del premodernismo de los viejos conservadores y del postmodernismo de los neoconservadores.  

Los jóvenes conservadores se apropian de la experiencia básica de la modernidad estética, reclaman para sí las revelaciones de una subjetividad descentrada librada de todas las limitaciones de la cognición y de la actividad finalista, de los imperativos del trabajo y la utilidad. Y, tras habérsela apropiado, rompen con el mundo moderno [y con esta experiencia se salen del mundo moderno/JLZ ]. Con una actitud modernista justifican un antimodernismo irreconciliable. Remiten a tiempos lejanos y arcaicos las fuerzas espontáneas de la imaginación, de la autoexperiencia, de la afectividad y, de una forma maniquea, contraponen a la razón instrumental un principio que ya sólo es accesible mediante evocación, sea éste la voluntad de poder, autoridad soberana, el ser o la fuerza dionisiaca de lo poético. En Francia esta línea lleva de Bataille a Derrida vía Foucault. Sobre todo ello flota, por supuesto, el espíritu de un Niestzsche redescubierto en los años 70.   

Los viejos conservadores no se dejan contaminar en modo alguno por la modernidad cultural. Observan con tristeza el derrumbe de la razón sustantiva, la separación entre la ciencia, la moral y el arte, la concepción moderna del mundo basada en una racionalidad meramente formal y protocolaria, y recomiendan una retirada a una posición anterior a la modernidad [a posiciones premodernas/LA]. A lo que Max Weber había considerado como un regreso a la racionalidad material. Dentro de esta corriente ha tenido un cierto éxito el neoaristotelismo que, ante los problemas ecológicos, se permite pedir el renacimiento de una nueva ética cosmológica. En esta línea que arranca de Leo Strauss, se encuentran también los trabajos de Hans Jonas y Robert Spaeman.  

Por último, los neoconservadores, quienes se comportan claramente de un modo más afirmativo en relación con los logros de la modernidad reciben con aplausos el desarrollo de la ciencia moderna, pero sólo en la medida que traspase su frontera para impulsar el desarrollo técnico, el crecimiento económico y una administración racional. Respecto a todo lo demás aconsejan una política que desactive los contenidos explosivos de la modernidad cultural. Una tesis sostiene que la ciencia, cuando se entiende correctamente, ha perdido irrevocablemente todo su significado para la orientación del mundo de vida. Otra tesis afirma que lo mejor que cabe hacer es mantener a la política al margen de las exigencias de justificaciones práctico-morales. Y una tercera tesis sostiene la inmanencia pura del arte, pone en tela de juicio que tenga un contenido utópico y apunta a su carácter ilusorio para limitar el ámbito privado la experiencia estética. Podemos traer aquí como testigos al primer Wittgenstein, al Carl Schmitt intermedio y al último Gottfried Benn. Después del encerramiento definitivo de la ciencia, el arte y la moral en esferas autónomas, ajenas al mundo de vida y administradas por especialistas, lo que queda del proyecto de modernidad cultural es sólo lo que tendríamos si lo abandonáramos del todo [no queda a la cultura moderna sino renunciar a su proyecto de modernidad/LA]. Para ocupar el lugar que queda vacío están previstas las tradiciones que, sin embargo, se consideran exentas de toda exigencia de fundamentación y validación normativas. Por lo demás no es fácil ver cómo conseguirán éstas permanecer en el mundo moderno de una forma que no sea cubriendo las espaldas del Ministerio de Educación.  

Esta tipología, como cualquier otra, es una simplificación pero puede que no sea completamente inútil para el análisis del debate político-intelectual de hoy día. Mi temor radica en que las ideas de antimodernidad, con el añadido de un toque de premodernidad, han ido ganando terreno entre los grupos ecologistas y los círculos de la cultura alternativa. Por otro lado, cuando se observan los cambios de conciencia de los partidos políticos de Alemania, se hace visible un nuevo cambio ideológico, esto es, la alianza de postmodernidad y premodernidad. De todos modos no veo todavía que algún partido político haya logrado monopolizar el descontento de los intelectuales y la posición del neoconservadurismo. En consecuencia, y sobre todo, después de los claros enunciados que ha hecho usted en su introducción, señor alcade Wallman, tengo buenas razones para agradecer al espíritu liberal con el que la ciudad de Frankfurt me entrega un premio que lleva unido el nombre de Adorno, uno de los hijos más preclaros de esta ciudad, quien como filósofo y escritor ha caracterizado la imagen del intelectual en nuestro país y, aún más, se ha vuelto ejemplar para todos los intelectuales.  

El Infierno ... una invitación del Bosco

El infierno es, de acuerdo con el cristianismo y el Islam, más que un lugar de tormento para los condenados (como llegó a desfigurarse en siglos pasados), el estado definitivo después de la muerte al que llegan aquellas personas que a lo largo de su vida decidieron por sí mismas excluirse de la comunión con Dios, con sus semejantes y con la naturaleza. La palabra infierno proviene del latín y significa «inferior».Por su parte, las religiones antiguas creían en la vida de ultratumba, pero no necesariamente en el infierno.Las imágenes que asocian al infierno como lugar de tormento aparecen claramente descritas en el Nuevo Testamento, sobre todo como lugar de fuego inextinguible, de llanto, rechinar de dientes, de tinieblas exteriores, de cárcel, de gusano que no muere, de muerte, segunda muerte y condenación. Es necesario destacar que los escritores neotestamentarios tomaron todas estas analogías de las experiencias de la vida humana, pero posiblemente lo que intentan mostrar es lo irreversible de la condena y la desesperanza del condenado.Para el cristianismo, quienes practican el mal sin arrepentirse sufrirán eternamente en el infierno tras su muerte o pagarán por sus pecados en el infierno antes del Juicio Final en el que deberá comparecer toda la humanidad presente y pasada. Sin embargo, hay muchos que creen que los fuegos del infierno destruyen los perdidos y que ellos cesarán de existir. Los Adventistas del Séptimo Día creen así, pero esta creencia crece entre miembros de otras iglesias.En religiones monoteístas, el infierno es simplemente gobernado por demonios. En las religiones politeístas, las políticas del infierno pueden resultar tan complicadas como las políticas humanas.El judaísmo, al menos inicialmente, creía en sheol, una existencia sombría a la cual todos eran enviados indiscriminadamente tras la muerte. El sheol pudo haber sido poco más que una metáfora poética de la muerte y no referirse a la vida después de la muerte. De cualquier manera, la vida después de la muerte era mucho menos importante en el judaísmo que en las iglesias cristianas.Investigadores y ensayistas coinciden en señalar, especialmente desde el siglo XVIII, que la idea del mundo subterráneo como lugar de castigo no existía tan claramente marcada en las religiones antiguas o directamente era ignorada. En su Diccionario filosófico, Voltaire anota que egipcios y griegos enterraban a sus muertos y creían simplemente que sus almas quedaban con ellos en un lugar sombrío. «Los indios, mucho más antiguos, que habían inventado el ingenioso dogma de la metempsicosis (reencarnación), jamás creyeron que las almas estuvieran en el subterráneo», señala Voltaire. Y agrega: «Los japoneses, los coreanos, los chinos, los pueblos de la vasta Tartaria oriental y occidental, ignoraron la filosofía del subterráneo».La descripción de Voltaire no es exacta en lo que se refiere a las religiones orientales. El hinduismo y el budismo creen en el infierno, aunque sólo como escenario transitorio en el ciclo de reencarnaciones. El hinduismo cree en 21 infiernos en los que pueden reencarnar los que han cometido faltas mortales. El Bhagavad Gita, incluido en el poema épico sánscrito Mahabharata, dice: «El infierno tiene tres puertas: la lujuria, la cólera y la avaricia». Y en él caen «los hombres de naturaleza demoníaca» hasta ser aniquilados. El budismo reelaboró la doctrina hinduista y su ortodoxia prevé esferas infernales en las que pueden reencarnar los mortales agobiados por profundos karmas (deudas vitales, camino incorrecto): la esfera de los espíritus torturados por el hambre y la de los demonios en lucha.Los griegos creyeron que las almas de los muertos permanecían en el Hades, al que se llegaba después de atravesar el río Estigia. Allí no sufrían otro tormento que el de su exilio y separación de sus seres queridos. Algunos podían mostrarse arrepentidos de sus faltas, como lo imagina Homero, que en La Odisea hace descender a su héroe al Hades. Odiseo habla allí con sus camaradas muertos en la guerra de Troya y con su propia madre.El Hades de los griegos está regido por el dios del mismo nombre, hijo del titán Crono. Aunque puede ser cruel, Hades no es maligno. Los romanos le adoptaron como "Plutón", y además de otorgarle el reino de los muertos, le dieron la custodia de los metales preciosos bajo la tierra. Los griegos poblaron el Hades de otros seres mitológicos, como las Furias y las Moiras. Las primeras habitaban bajo la tierra pero solían atormentar a los malos en vida. Eran mujeres con cabellera de serpientes, llamadas también Erinias. En cuanto a las Moiras (llamadas en Roma Parcas), su tarea era hilar el hilo de la vida de cada mortal y cortarlo en el momento justo. Hades estaba acompañado también por Cerbero, perro de tres cabezas, y por Caronte, el barquero que conducía las almas hacia el mundo subterráneo.En la antigua mitología nórdica, existía un mundo tenebroso para las almas de aquellos a los que no se les concedía entrar al Valhala. Sólo los mejores guerreros eran llevados a esa casa techada con escudos de oro. Los que no iban allí, eran entregados a Hel, diosa del mundo subterráneo. Voluspá, una de las eddas (poemas mitológicos de los antiguos escandinavos) menciona que en el reino de Hel el lobo destroza los cadáveres de los asesinos, los perjuros y los que sedujeron mujeres de otros. Es la única alusión a tormentos en esa compleja mitología.El Islam prevé el Juicio Final para todos los creyentes, como el cristianismo, y las referencias al fuego del infierno abundan en el Corán. Durante la vida, los ángeles escribanos anotan las acciones de los hombres, y éstos serán juzgados de acuerdo con esos libros. El puente Sirat, delgado como un cabello, debe ser atravesado por los que se dirijan al Paraíso, y aquel que caiga irá a parar a las llamas del infierno. En cuanto a la estructura del infierno islámico, el libro más descriptivo es Las mil y una noches. En la Noche 493, este libro habla de un edificio de siete pisos, separados uno de otro por «una distancia de mil años». El primero es el único que se describe. Está destinado a los que murieron sin arrepentirse de sus pecados y en él hay montañas de fuego, con ciudades de fuego, las que a su vez contienen castillos de fuego, los cuales tienen casas de fuego, y éstas tienen lechos de fuego en los que se practican las torturas, todo en número de setenta mil. Del resto de los pisos del infierno, nadie, salvo ¨Alá, conoce sus tormentos.El infierno de los cristianos es descrito con detalles fantasiosos también en una obra literaria, que reúne tanto las muy escasas indicaciones bíblicas como las elaboradas por la teología medieval así como las de la imaginación popular. En La divina comedia, de Dante Alighieri, el infierno tiene nueve círculos, y en cada uno de ellos los condenados son sometidos a distintas penas, según la gravedad de los pecados. El infierno de Dante conduce al centro de la Tierra, y allí está el demonio, cuyo cuerpo descomunal atraviesa el planeta de un hemisferio al otro. En el poema, Dante, y su guía, Virgilio, salen del infierno trepando por la pelambre del demonio.La teología cristiana ha discutido la noción de infierno a lo largo de su historia. En un tiempo no hubo duda de que se trataba del lugar en el que se castiga eternamente a los pecadores. En el que los tormentos no podían ser conmutados, aunque, como señala la Enciclopedia Católica, de principios del siglo XX y una de las obras más vastas del catolicismo (enciclopediacatolica.com), «el dogma católico no rechaza el suponer que Dios pueda, a veces, por vía de excepción, liberar un alma del infierno». Sin embargo, «los teólogos son unánimes en enseñar que tales excepciones nunca ocurrieron y nunca ocurrirán». La postura de la Enciclopedia Católica ilustra muy bien aquella concepción hoy en desuso, pues decía que la idea de fuego del infierno debería ser tomada en sentido literal, ya que «no hay suficientes razones para considerar el término [fuego] como una mera metáfora».Pero esta forma tan espacio-temporal de entender el infierno no es la que puede hoy sostenerse. El 28 de julio de 1999 en la catequesis que impartió ante 8.000 fieles en el Vaticano, el Papa Juan Pablo II dijo: «Las imágenes con las que la Sagrada Escritura nos presenta el infierno deben ser rectamente interpretadas. Ellas indican la completa frustración y vacuidad de una vida sin Dios. El infierno indica más que un lugar, la situación en la que llega a encontrarse quien libremente y definitivamente se aleja de Dios, fuente de vida y de alegría». Para los fieles poco instruidos y los teólogos ultraconservadores, estas palabras del Papa provocaron polémica. Está claro que no se niega la existencia del infierno, pero se le da un sentido espiritual, antes que concreto y material. 

Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Infierno

Crítica de la razón didáctica: La disertación en la enseñanza de la filosofía.

Por Miguel Gómez Mendoza

Este artículo se pregunta por las condiciones de posibilidad de una didáctica de la filosofía o una didáctica filosófica, para abordar este asunto, toma la disertación filosófica como punto focal, espacio de lectura, escritura en donde se articulan las dificultades y los puntos neurálgicos de la enseñanza de la filosofía, para concluir, paradójicamente, que no es posible plantear una didáctica de la filosofía al margen del saber filosófico, legitimando de esta forma una didáctica filosófica: enseñar filosofía es también enseñar a filosofar.

A manera de introducción

¿Por qué preguntarnos por la enseñanza de la filosofía, y en este caso por uno de sus procedimientos  por excelencia como lo es la disertación?. Dos razones podemos esgrimir aquí.

La primera tiene que ver con el reconocimiento del hecho que el trabajo filosófico que hace el profesor con sus estudiantes lo conduce necesariamente a formular instrucciones, a elaborar definiciones, a proponer ejemplos y referencias, a precisar las distinciones o las oposiciones conceptuales. La necesidad de dar a los alumnos los medios de escapar de la confusión, del amalgama y aún del enredo intelectual tan frecuentes hacen estas tareas como primordiales.

Tareas difíciles, porque ellas no pueden ser llevadas a cabo de manera adecuada independientemente de la reflexión filosófica. En efecto, condiciones de esta reflexión, son los temas u objetos de estudio. Es filosóficamente ilegitimo y pedagógicamente peligroso instrumentalizarlos, de creer que se puede dar las reglas, las definiciones, las distinciones validas en abstracto, independientemente de todo contenido. Sin duda , los obstáculos a la reflexión filosófica que se encuentran entre los estudiantes llevan al profesor a forzar las instrucciones, con el riesgo de hacer desaparecer los matices, el carácter "fluido" de los conceptos filosóficos, retomando la expresión de Gaston Granger ( 1988 : 3 ), es cuando los conceptos filosóficos tienden a ser pensados como conceptos objetivos, determinados según el modelo del concepto científico, en detrimento de su reflexibilidad. Esta dogmatización que lleva a cabo el profesor no necesariamente es un defecto, siempre y cuando él no se detenga ahí; puede ser abordado como un momento de fecundidad filosófica si la inscribe en una estrategia didáctica. Sin embargo, no se pueden soslayar los peligros de tal dogmatización: los alumnos consideran este momento como el límite de la enseñanza, convirtiendose en trampolín para petrificar la reflexión, fijarla, fetichizarla; los medios transformados en resultados se convierten en fines. El dogmatismo, así como el relativismo, son confortables y ofrecen las seguridades que son, a su vez, obstáculos para la reflexión. Enfrentar la instrumentalización, el dogmatismo, el relativismo, todos ellos obstáculos para la reflexión filosófica, es un reto en la enseñanza filosófica de la filosofía , tal como se verá de la disertación filosófica. Ni más ni menos.

La segunda razón , se basa en la tesis según la cual la didáctica de la filosofía no es un mero apéndice externo a la filosofía misma sino que es constitutiva de la misma actividad filosófica, al menos de la actividad filosófica académica. Sin enseñanza y sin aprendizaje de conceptos filosóficos todas las disciplinas filosóficas del mundo académico habrían sido sencillamente, imposibles ; pero, esta tesis que afirma la posibilidad de la enseñanza y aprendizaje filosófico, está acompañada de una serie de interrogantes acerca de la naturaleza singular de la didáctica de lo filosófico: ¿ qué se enseña en filosofía : a filosofar, filosofías, la filosofía... ? Y en otro orden de cosas: ¿ enseñar filosofía es un arte personal de cada uno, una técnica neutral universalizable o una ciencia psicopedagógica válida para todo profesor de filosofía ? Hay una metodología y una didáctica única en la enseñanza de la filosofía o más bien la misma a actividad propia de la clase de filosofía que exige adoptar un cierto pluralismo y eclecticismo metodológico ?. En otros términos cómo abordar la supuesta antinomia entre enseñar a filosofar y enseñar filosofía?: por ahora digamos, y está pregunta daría lugar sin duda a otro trabajo, que ningún profesor de filosofía puede iniciar a sus estudiantes en la reflexión filosófica sin informarle sobre los problemas, conceptos y términos propios de la filosofía occidental que se han ido construyendo a lo largo de la historia. El sentido kantiano de aprender a filosofar se complementa con el sentido hegeliano histórico-crítico de aprender filosofía (Izuzquiza, 1984; Izuzquiza 1997; Arroyo, 1997; Rozalen, 1997; Cifuentes, 1997; Millán, 1997, Suaréz, 1989 ).

La didáctica de la filosofía

La didáctica designa el trabajo reflexivo que un saber hace sobre sí mismo, la interrogación que la conduce sobre sus fundamentos, sus conceptos, sus métodos, sus campos de aplicación y sus límites. La didáctica de una disciplina es entonces teórica y epistemológica. Ella no debería pasar sobre este hecho, ni confundirse con el saber mismo ni con la pedagogía .

El saber, en el estado actual de la investigación y tal como él se enseña en la universidad, no puede ser confundido con aquello que se enseña en los colegios. De lo uno a lo otro, hay necesariamente y con seguridad una continuidad, pero también una transformación por escogencia o por reconstrucción ; no solamente se lleva a cabo una selección de los elementos fundamentales a enseñar, sino también, y esto es indispensable, un tomar en cuenta a los alumnos a los cuales se dirige la enseñanza. La didáctica busca pensar lo que se puede llamar- con algunas reservas para la filosofía que no es propiamente hablando un saber positivo- la transposición (Chevallard: 1997). En las diferentes disciplinas, la didáctica aporta su contribución a la transformación del saber científico en saber al uso de los alumnos, pero esta transformación no debe presentar los resultados de la racionalidad disciplinaria o sabia sin exponer la racionalidad de la gestión que realiza el alumno con ese saber. La didáctica reflexiona sobre la distancia inevitable entre la formación científica de un profesor y lo que él habrá de enseñar a sus estudiantes : se pregunta sobre las escogencias, los ángulos de ataque a privilegiar, las etapas por las cuales pasar. Tales son las tareas de la didáctica de una disciplina, que son también las de una didáctica de la filosofía, y que entre otras cosas, sirve para estudiar la iniciación filosófica que dan en el bachillerato (Raffin et als : 1994, 7).

La didáctica de la filosofía no quiere en consecuencia substituir a la filosofía misma. Ella es necesariamente secundaria y busca pensar la relación de la filosofía y su enseñanza. Ella busca hacer más consciente y por ello más eficaz la actividad del profesor, pensando las mediaciones posibles y necesarias para elaborar un trabajo escolar específico en el campo de la filosofía.

La didáctica no debería tampoco ser confundida con la pedagogía, por que esta última implica experiencia y saber-hacer, aplicación de lo general a lo particular, es decir al arte del discernimiento, del juicio. La didáctica no toma el lugar de la pedagogía porque, si bien ésta se enfoca hacia la realidad escolar, es esencialmente epistemológica y crítica y debe acompañar un sabehacer pedagógico sin el cual la didáctica quedaría en un plano teórico.

Uno de los recursos o procedimientos que articulan la crítica de la razón didáctica con el saber hacer pedagógico en la enseñanza de la filosofía es precisamente, la disertación filosófica.

La disertación filosófica

En la enseñanza secundaria francesa, la disertación constituye una de las tres posibilidades propuestas a los candidatos al examen de bachillerato ("Baccalauréat") en la prueba de filosofía ; ella está en el centro de las preocupaciones tanto de profesores como de estudiantes, es, en un gran número de disciplinas, una prueba mayor de exámenes y de concursos universitarios. (Leselbaum, Sarvonnat: 1983; Peña Ruiz : 1986; Raffin et als:1994 ). Conviene entonces precisar que se entiende por disertación.

"Nosotros sostenemos, de nuestra parte, una doble paradoja: hacer una disertación no es "disertar", y una disertación no es solamente un escrito, sino un diálogo. En efecto, en primer lugar, una disertación es una respuesta fundamentada a una pregunta comprendida y no la ocasión de amplias elevaciones que se creen especulativas. Lo que implica una doble necesidad: la elucidación crítica de la pregunta planteada, y una argumentación racional para responderla. En segundo lugar, la disertación es un diálogo.

La didáctica no toma el lugar de la pedagogía porque, si bien ésta se enfoca hacia la realidad escolar, es esencialmente epistemológica y crítica y debe acompañar un sabe-hacer pedagógico sin el cual la didáctica quedaría en un plano teórico.

Se ha escrito alguna cosa para alguien: hay allí una apuesta y se trata de convencer al lector-corrector, de prevenir sus objeciones y obtener su comprensión y puede ser su asentimiento. Ella es también un escrito y un escrito filosófico que, como tal, une el pensamiento y la experiencia en la actividad mediadora del juicio. Comprender cual es la pregunta planteada, buscar darle a ella una respuesta fundada, argumentada después de la reflexión y la deliberación es un ejercicio cuyo campo de aplicación no es solamente la prueba de filosofía del examen de bachillerato ni la sola filosofía. Tal ejercicio de racionalidad presenta un interés que desborda ampliamente los dominios escolares y universitarios" (Raffin; Dreyfus: 1994, 9)

La disertación posee una técnica de aplicación mucho más elaborada, sobre todo, en el sistema educativo francés, en cambio, como lo señala Ignacio Izuzquiza ( 1982, p. 13 ) en el ámbito español, la composición filosófica está más cercana al concepto de ensayo filosófico. La disertación es, en palabras de Henri Peña Ruiz (1986 : 12):

"un ejercicio reflexivo y crítico de filosofía no se trata de elaborar un ensayo puramente literario ni una simple exposición escrita acerca de un problema filosófico. Se trata de conseguir desarrollar un proceso de reflexión activo y crítico en el análisis de un problema filosófico, manejando con agilidad y profundidad argumentos y autores de la historia de la filosofía y de la ciencia. El objetivo de una disertación filosófica se resume en tres puntos: identificar un problema en el tema propuesto y definirlo con rigor; reflexionar por escrito de modo ordenado sobre la base de esa definición y construir por medio de esta reflexión un proceso de análisis cuyo resultado es la solución investigada."

Metodología de la disertación  filosófica

La disertación filosófica es entonces un ejercicio de reflexión a la vez personal e informado; personal porque se trata de reflexionar por sí mismo con el fin de responder a una pregunta planteada; informado porque se trata a partir de su reflexión volver a encontrar los autores de filosofía, de nutrir sus palabras con referencias a los autores, es decir a los elementos de las doctrinas filosóficas. Esta doble exigencia esboza los dos escollos que se deben superar a la hora de elaborar una disertación: simplemente hacer una presentación de los conocimientos considerados como filosóficos o hacer la economía del conjunto de conocimientos adquiridos.

El punto de partida de una disertación filosófica es un tema, generalmente formulado bajo la forma de una pregunta y que implica mínimo dos nociones en relación mediante por un grupo verbal.

A continuación ofrecemos elementos de orden metodológico, a título orientativo, que buscan dar respuesta a dos cuestiones: la primera, ¿cómo elabora una disertación ? y la segunda, ¿ cómo se integraría esta a un curso de filosofía? (Raffin et als, 1994: 25-73; Peña Ruiz, 1986: 10-50; Pérignon, 1998; Svaglesky, 1998: 1,2; Circulaire numero 77-417/1997; Association des professeurs de philosophie de l´academie de Poitiers, 1998; Collin, 1998:1-7; Dissertations,1998: 1-15).

I . La realización de una disertación filosófica conlleva:

A) La problematización de un tema, es decir:

1) El tema pregunta. El punto de partida de una disertación filosófica es un tema, generalmente formulado bajo la forma de una pregunta y que implica mínimo dos nociones en relación mediante por un grupo verbal. Es sobre esta relación que se solicita reflexionar : su existencia y su naturaleza. ¿Qué se debe evitar hacer frente a este tema?, primero, responder inmediatamente a la pregunta es confundir una pregunta con un problema, es impedir la reflexión, y es eventualmente tomar el riesgo de perder el sentido de la pregunta; segundo, buscar las referencias a partir de una de las nociones presentadas en el tema, es arriesgarse a desequilibrar el tema, "olvidar" otra noción o forzar el sentido de la pregunta para hacerla entrar en el marco de lo que se sabe. En los dos casos descritos, el riego que se corre es el mismo y el costo alto : la salida del tema. Entonces, ¿Qué se debe hacer?. Se debe descubrir el problema, que se expresa y se disimula a la vez en la pregunta.

2) La pregunta y el problema. Ciertas preguntas no remiten a los problemas, por ejemplo, las preguntas factuales, es decir las preguntas cuya respuesta se obtiene por una observación adaptada de la realidad, ejemplo : "Qué hora es?". Otras en cambio son la expresión de un problema ; aquellas que no encuentran respuestas suficientes después que se ha recurrido a la observación de los hechos, ya sea porque son mudas sobre la pregunta, sea porque ofrecen una multiplicidad de respuestas contradictorias. Ejemplo: "Todo hombre tiene derecho al respeto?".Tales son las preguntas filosóficas y en consecuencia los temas de disertación. Y, es este el problema que se trata de descubrir y exponer.

3) Problematizar la pregunta. La problematización de la pregunta tiene como punto de partida el tema-pregunta y como punto de llegada la formulación de un problema. ¿Qué es un problema? Es una contradicción. ¿Qué es una contradicción?: dos proposiciones que parecen verdaderas, que a lo mejor se tienen para ellas un argumento, pero que se oponen el uno al otro, de tal suerte que si la una es verdadera entonces la otra es falsa; dos proposiciones totalmente incompatibles y que al mismo tiempo parecen ser ambas verdaderas . Puede haber una variante: dos proposiciones contrarias entre sí, y que parezcan también falsas, como ellas son contrarias no deberían ser falsas ambas. En los dos casos, el problema consiste en que es imposible sustentar simultáneamente dos ideas que son incompatibles. Ejemplo: "En tanto que ellos son los hombres justamente, todos los hombres tienen derecho al respeto". De otra parte, no se debe sostener que "Ciertos hombres han perdido este derecho en razón de lo que han hecho". Se nota: o bien todos los hombres sin ninguna excepción tienen el derecho al respeto, o bien ciertos hombres han perdido este derecho, entonces todos no tienen aquí el derecho; estas dos ideas no pueden ser sostenidas conjuntamente. Para pasar de la pregunta al problema, no hay verdaderamente un método, una técnica, menos recetas (no debe perderse nunca de vista que es vano creer que existe verdaderamente una técnica de la disertación : esto sería como creer que existe una técnica para pensar). Dos operaciones son al mismo tiempo necesarias : hallar las reformulaciones posibles de la pregunta con el fin de encontrar el sentido, y definir los términos de la pregunta, todos, sin excepción.

A continuación, se puede : (a) reformular la pregunta planteada a partir de las definiciones que sea posible dar a cada noción del tema, en las diversas combinaciones que es posible considerar a partir de todas las definiciones pueden a veces presentarse contradicciones entre ellas; en este caso, se concibe un problema que se basa sobre la ambigüedad de las nociones presentes en la pregunta; (b) introducir la pregunta en situación, preguntarse en cuales ocasiones ella puede plantearse y si la observación de los hechos no da las respuestas opuestas a la pregunta, entonces (c) preguntarse como se responde de ordinario a esta pregunta, es decir cuales son las opiniones que pasan por respuestas a esta pregunta. Si las opiniones no concuerdan, esto sugiere una contradicción que se debe entonces exponer; (d) plantear por hipótesis una respuesta posible a la pregunta, luego preguntarse lo que significa esta respuesta, lo que implica, lo que supone para ser verdadero y cuales son estas consecuencias. A partir de aquí, si las implicaciones, presupuestas o consecuencias parecen falsas o imposibles, se tiene razones para pensar que esta respuesta no es buena; si se hace lo mismo con la respuesta contraria, y ellas son a la vez sensatas e imposibles, se ha encontrado una contradicción. En todos los casos, y el recurso a una formula no excluye el recurso otras, se debe, contra el pensamiento natural de la mente, buscar la dificultad, el conflicto, la oposición, en una palabra, todas las manifestaciones de una contradicción.

B) La introducción de una progresión ordenada.

Se trata ahora de preparar lo que será el cuerpo del trabajo de disertación, su desarrollo estableciendo un plan. Este trabajo debe responder a tres exigencias: (a) tener un marco fijado por la problemática, y para ello conviene partir de esta misma problemática; (b) encontrar o elaborar varias soluciones sucesivas al problema suscitado, aportar varias respuestas a la pregunta planteada, cada una debe ser distinta y opuesta a las otras. Pero sobre todo cada una debe ser argumentada; (c) ser siempre progresivo y riguroso, saber encadenar las soluciones, en lugar de simplemente yuxtaponer, y, al interior de cada solución, coordinar sus ideas. Lo anterior debe traducirse por el hecho de poder distinguir en el trabajo un punto de partida (la problemática) y un punto de llegada (la mejor solución, la respuesta más pertinente) y entre los dos, toda una serie de etapas, de ideas encadenadas las unas a las otras.

1) Los defectos que se deben evitar:  la ausencia de orden y el exceso de orden. La ausencia de orden, es librarse en desorden a las ideas, sin articularlas, es decir negando toda clase de progresión. El exceso de orden, es prever un plan completamente hecho y buscar cumplirlo en todos los casos, es decir recurrir al plan dialéctico, pero vaciándolo de su sentido : en primer lugar decir si, luego sostener que no y finalmente quedar reducido a contentarse con un puede ser o un compromiso ilusorio que no convence a nadie y sobre todo a sí mismo.

2) ¿Qué hacer para evitar los defectos?. Como se trata de resolver un problema, es de él que debe partirse. Ahora bien, un problema, es una contradicción, y recordemos que una contradicción está constituida por dos proposiciones que pueden sin duda sostenerse pero que no son coherentes entre sí y en consecuencia no pueden todas ser verdaderas, al menos simultáneamente, bajo el mismo punto de vista, en las mismas condiciones. En consecuencia, estas dos proposiciones pueden constituir las dos primeras tesis o soluciones que se pueden sostener para resolver el problema, es decir las dos primeras grandes partes del desarrollo. Conviene, para cada una de ellas, precisar lo que permite sustentarla (argumentar entonces) pero también explicar en qué condiciones la tesis que se defiende es valida, por ejemplo precisando en que sentido se comprende tal o cual noción o en cual perspectiva se sitúa.

3) Ejemplos y referencias. Se recomienda utilizar los ejemplos, ya sea como punto de partida de un análisis, en cuyo caso el ejemplo es un medio del cual se desprenden los conceptos o las relaciones entre ellos , bien sea que surjan de la exposición argumentada de una idea con el fin, en esta ocasión, de ilustrarla. Pero, no se debe jamás olvidar que un ejemplo, es decir un caso, no es una prueba o un argumento. La función del ejemplo es la de ilustrar la reflexión o de estimular y no de substituir. Es también recomendable tener referencias bibliográficas, bajo la forma de citados que deben ser exactos y entre comillas o bajo la forma de una presentación rápida pero precisa de un elemento de la doctrina filosófica (y no sobre un " topos " general sobre tal o cual autor, lo que es siempre reductor y no sirve para nada). Lo que importa es que las referencias sean integradas a la tarea de elaboración de la disertación : se sugiere que las referencias sean preparadas en la fase inicial de análisis y que estén acompañadas como aval, por las explicaciones y un comentario que despeje el interés de esta referencia en relación al problema planteado.

C. La redacción.

Dos reglas a seguir: la expresión debe ser clara (un "no filósofo" debe poder comprender la disertación sin esfuerzo de descodificación o de reescritura); no se debe expresar más que una idea por paragrafo y consagrar un paragrafo a cada idea. 1) La introducción. Tiene tres momentos: (a) una entrada en materia que puede hacerse a partir de un ejemplo de una situación en la cual la pregunta planteada podría aparecer; evitar absolutamente la s fórmulas generales y huecas del tipo "En todos lo tiempos, los hombres"... A la salida de esta entrada en materia, el tema debe ser expuesto con todos sus detalles y en su totalidad; (b) la presentación de la problemática, lo más rápida y claramente. Enfrentar los retos del problema, es decir lo que se pone en juego, lo que costaría si no estuviera resuelto; (c) presentar el plan del trabajo, esto se puede hacer bajo la forma de preguntas, en donde cada una a su manera presente el problema o uno de sus aspectos, pero de tal forma que las partes así enunciadas sean efectivamente las respuestas a las preguntas planteadas tal cual. 2) El desarrollo. No es más que la redacción cuidadosa de la progresión ordenada que se ha puesto en su lugar con anterioridad. Conviene siempre comenzar por el análisis y la definición de las nociones del tema. Es a partir de este trabajo que será posible exponer y justificar la primera solución al problema. 3) La conclusión. Se recomienda realizar un rápido resumen del recorrido general del trabajo que haga énfasis sobre el conjunto de la respuesta, lo que permite dar la solución finalmente adoptada para abordar el problema, y responder claramente a la pregunta planteada, es deseable no abrir el tema o el trabajo planteando una nueva pregunta: se trata de responder siempre a las preguntas, no de alardear en vano.

Una didáctica general susceptible de aplicarse indistintamente a todas las disciplinas parece una ilusión racional. Ilusión que la práctica de una disciplina particular, la filosofía en este caso, invalida, porque no es posible aplicar exteriormente un conjunto de instrumentos conceptuales.

La estructura de un curso que sirve como base y escenario didáctico para el trabajo de la disertación filosófica, puede plantearse de la siguiente manera: A) Problematización de temas: el hombre tiene necesidad de trabajar?; Se puede expresar todo?; Todo lo que es natural tiene valor?; Se dice frecuentemente para explicar o para justificar el comportamiento humano: "Es natural". Qué se debe pensar al respecto?; Yo se que yo tengo consciencia de ser ?; La existencia del inconsciente es una hipótesis o una certidumbre?; Nosotros deseamos de lo que tenemos necesidad?; El papel del gobierno es solamente el de garantizar la realidad?; Filosofía y opinión; Filosofía y ciencia; Qué es la consciencia?; Qué es la naturaleza?; Se puede hablar de naturaleza humana?; El trabajo; La técnica y la ciencia; La violencia puede tener ella valor ?. B) Comentarios. Descartes : El comienzo del Discurso del Método; Descartes : de donde viene que nos equivoquemos puesto que nosotros deseamos la verdad?; Spinoza: Qué es ser libre?; Kant : Las relaciones entre la libertad, la felicidad y el Estado; Hobbes ; la ley y la naturaleza humana.

Ilustremos el papel de la problemática en la disertación y un plan de curso mediante un ejemplo que tiene como tema de partida la pregunta: ¿El hombre tiene él necesidad de trabajar?

Reformulaciones inmediatas de la pregunta: Es necesario para el hombre trabajar?. El hombre experimenta la necesidad de trabajar?.

Definiciones de los términos de la pregunta: (1) No es útil aquí definir el hombre. Pero, importa resaltar muy bien que no es cuestión de los individuos sino del hombre en general. (2) La necesidad designa el estado de un ser al que la falta alguna cosa necesaria en vista de un fin cualquiera. Que este fin sea interno a este ser, como la sobrevivencia o el bienestar. O externo, como cuando se trata de realizar alguna cosa o de alcanzar un fin. (3) El trabajo designa la actividad por la cuál el hombre produce los valores de uso transformando la naturaleza para adaptarla a las necesidades naturales o sociales. Por trabajo se entiende también todas las actividades remuneradas.

Reformulaciones elaboradas de la pregunta: ( 1) El hombre considera la actividad de producción de valores de uso como una actividad que como tal, satisface una de sus necesidades? Tiene necesidad de dedicarse a tal actividad? (2) El hombre está en la necesidad de trabajar? El trabajo es para él un medio necesario con vista a un fin cualquiera.

Problemática: Las dos relaciones de la pregunta permiten plantear el siguiente problema: el trabajo es una actividad deseada en sí misma o bien una actividad hecha necesaria para conseguir los fines exteriores al trabajo mismo ? El trabajo es para el hombre un fin en sí mismo o un simple medio ? es una actividad a la cual se dedica a su gusto, libremente porque él siente la necesidad de dedicarse a ella o bien es una actividad que está obligado a ejercer si el quiere alcanzar ciertos fines ?. Qué el trabajo sea una actividad necesaria, la definición misma del trabajo lo testimonia : es necesario porque el sirve para producir los bienes y los servicios que aseguran la satisfacción de las necesidades naturales y sociales de los hombres. Por esta razón, el trabajo no es un fin en sí, sino un medio, en consecuencia, una actividad impuesta para perseguir ciertos fines. Sin embargo, el trabajo no es solamente una actividad hecha necesaria por la necesidad misma de satisfacer ciertas necesidades, en la medida en que se puede observar que él puede ser deseado en sí mismo, independientemente de la satisfacción de necesidades. Lo que significa que él mismo corresponde a la satisfacción de una necesidad, la de ejercer una actividad, la de hacer algo útil, la de expresarse a través de la producción de un bien o de una obra. Por esta razón, él termina de ser un medio en vista de un fin exterior al trabajo mismo, él es para aquel que trabaja un fin en si. El trabajo es para el hombre un medio necesario y por ello una obligación o bien es para él así visto y sobre todo un fin en si, una actividad que en ella misma se satisface ?.

Plan del curso:

I) Problemática

II) El trabajo: una relación entre el hombre y la naturaleza

A) Porqué trabajamos nosotros?

1) El trabajo o la adaptación de la naturaleza a nuestras necesidades.

2) La producción del valor de uso

3) Reformulaciones y contradicciones

B) La razón de ser del trabajo no lo hace a él una actividad degradante?

1) Poiesis y Praxis

2) El trabajo: Una servidumbre penosa y mutilante?

C) El trabajo: Un medio de realización y de humanización?

1) El trabajo: Una manifestación de la vida del hombre.

2) El trabajo supone, moviliza y desarrolla las facultades humanas.

3) El trabajo: Una praxis?

III. El trabajo: Una relación entre los hombres

A) Como trabajamos nosotros?

1) Con quien trabajamos nosotros?: El trabajo como hecho social .

2) Con qué trabajamos nosotros?: El trabajo como hecho técnico.

3) Reformulación de las contradicciones

B) El trabajo como hecho social: Condición de la felicidad individual?

1) La división social del trabajo.

2) Los intercambios: el valor de cambio, la medida del valor de cambio.

3) La sociedad mercantilista produce ella felicidad?: Integración e interdependencia sociales, el problema de los conflictos sociales.

C) El trabajo como hecho social y técnico : la causa de nuestras desgracias?

1) El trabajo no es servil?: Amo y Esclavo, los modos de producción.

2) El asalariado y la división técnica del trabajo: factor de alienación?: Qué es la división técnica del trabajo, las servidumbres y las alienaciones del trabajador libre.

A manera de conclusión: ¿ didáctica de la filosofía o didáctica filosófica?

Con la didáctica de la filosofía/ didáctica filosófica, y en este ocasión con la disertación filosófica, no se trata de abrirle espacio a una nueva ortodoxia, lo que se busca es ver la presencia de exigencias comunes con otras didácticas, que se resumen en el rechazo a separar los medios de los fines, los "métodos" de los "contenidos", el rechazo a descomponer las competencias, los aprendizajes de los objetivos y definirlos de manera formal o general, porque, lejos de facilitarles a los estudiantes, el ejercicio filosófico, esto no hace más que prohibirles su acceso. Una enseñanza de la filosofía no es enseñanza sobre la filosofía: Es una enseñanza misma de naturaleza filosófica. Una didáctica general susceptible de aplicarse indistintamente a todas las disciplinas parece una ilusión racional. Ilusión que la práctica de una disciplina particular, la filosofía en este caso, invalida, porque no es posible aplicar exteriormente un conjunto de instrumentos conceptuales. Sin embargo las denominadas didácticas generales o metodologías genéricas de la " labor " educativa forman conceptualmente un sistema que lo real de la enseñanza en lugar de comprenderlo.

La construcción de una didáctica filosófica en el ejercicio del pensamiento como lo es la disertación, permite convertir esta ilusión racional en una práctica específica y evitar de esta manera el carácter oblicuo o indirecto de una didáctica general. Este cambio de orientación limita las pretensiones de una razón didáctica exterior a las tensiones propias de la praxis filosófica.

" ...... la filosofía menos que ninguna otra disciplina no puede sustraerse a la tarea de producir frente a los testigos las pruebas de su legitimidad. Es por esto, pensamos nosotros, que no se puede enseñar la filosofía sin la más extrema atención a los alumnos.......Si nosotros preferimos hablar de una didáctica filosófica antes que de una didáctica de la filosofía, no es porque un sector de los profesores de filosofía, quieran "formar toldo aparte", por el contrario, por respecto al alumno. Este no puede tomar a su cargo su propio pensamiento sino está en capacidad de volver apropiarse de los métodos que lo han iniciado en el pensamiento. La disertación es la forma más elaborada de discurso a la cual un estudiante puede ser confrontado en el curso de su escolaridad."

(Raffin et als. 1994 :114,115).

La construcción de una didáctica filosófica en el ejercicio del pensamiento como lo es la disertación, permite convertir esta ilusión racional en una práctica específica y evitar de esta manera el carácter oblicuo o indirecto de una didáctica general.

Bibliografía

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Los nuevos caminos del conocimiento

Existe una enorme diferencia entre la realidad tal y como es (implicada), y la realidad tal como la describe cada uno (explicada). El problema son las restricciones y limitaciones de diferentes tipos que tiene el ser humano. Es necesario cambiar el enfoque reduccionista, fragmentario, mecanicista y monodisciplinario por otro sistémico, holístico, complejo y transdisciplinario porque el mundo exterior, el de la vida cotidiana, ese con “objetos” y “partes”, no es algo que exista objetivamente ahí afuera y que luego el hombre lo representa en su mente, sino que –más bien– es algo que se “crea” en el proceso del conocimiento. En consecuencia, hoy se cuestiona la idea de que la cognición consista en recobrar pasivamente los rasgos extrínsecos del entorno local a través de un proceso de representación. La cognición se entiende en la actualidad como la capacidad de “hacer emerger” el significado a partir de realimentaciones sucesivas entre el organismo y su medio ambiente próximo (tanto físico como cultural), a partir de una interacción “dialéctica” entre ambos protagonistas.

Por Sergio Moriello.

El siglo pasado se caracteriza principalmente por el surgimiento de sistemas cada vez más complejos; es decir, compuestos por un número cada vez mayor de elementos y con creciente interactividad. Prueba de ello, es el abrupto crecimiento demográfico, el explosivo desarrollo de las telecomunicaciones y la acelerada tendencia hacia la globalización.

Estos hechos condujeron a revolucionarios cambios dentro de las sociedades humanas, a través de la enorme multiplicación de las interrelaciones entre individuos, entre individuos y grupos, entre individuos y máquinas y entre máquinas (computadoras, facsímiles, servidores, cajeros, etc.). Y trajo aparejado una gran cantidad de situaciones conflictivas y problemáticas, muy difíciles de resolver con los métodos tradicionales [François, 2005-II].

Es que la inteligencia del ser humano no fue diseñada con claridad ni bien ordenada, sino que es el resultado de sucesivos ensayos a lo largo de millones de años. Se trata de una acumulación progresiva de estructuras y sistemas neuronales que se basa sobre las formas vivas que han evolucionado antes que aquél.

En este caso, y como argumentan algunos filósofos, el hombre puede tener restricciones cognitivas: al igual que un perro no puede ni imaginar siquiera la teoría de la relatividad o un chimpancé no es capaz de meditar aunque sea superficialmente sobre el concepto de átomo, al homo sapiens le esté vedada la comprensión de ciertos aspectos de la realidad [Moriello, 2005, p. 227].

Limitaciones y restricciones

Fundamentalmente, la inteligencia humana presenta restricciones en sus tres dimensiones: biológica, ambiental y psicológica [Moriello, 2005, p. 59]. Desde el punto de vista de la dimensión biológica, el cerebro del hombre exhibe limitaciones procedentes de su bioquímica, su genética, su proceso evolutivo y sus canales sensoriales. La cantidad de neuronas depende del volumen cerebral, que a su vez depende del canal de parto femenino, y la velocidad del pulso nervioso es extremadamente lento comparada con la velocidad del pulso lumínico. Del mismo modo, no es muy elevado el grado de complejidad que pueden alcanzar algunos circuitos neuronales, otros ni siquiera pueden construirse.

Por otra parte, la organización de la materia gris depende del proceso filogenético, que determinó la estructura funcional de su sistema nervioso central y su particular arquitectura cerebral y corporal. Así, por ejemplo, la memoria de corto plazo es limitada, lo cual incide en las capacidades de almacenamiento, de aprendizaje, de discriminación y de procesamiento de información [Moriello, 2005, p. 59].

La velocidad de desarrollo cognitivo, en el homo sapiens, se encuentra limitada en las diferentes etapas ontogenéticas, la cantidad de información que puede procesar está restringida y su aprendizaje es increíblemente lento, costoso y difícil. Por último, el hombre tiene escasos receptores sensoriales: no puede percibir –de manera directa– los rayos X y gama, la radiación infrarroja y ultravioleta, los infra- y ultrasonidos, o las radiaciones nucleares [François, 2005-I], y las estructuras quimiosensoriales (sentidos del olfato y del gusto) son limitadas en cuanto a la discriminación y al alcance.

Desde el punto de vista de la dimensión ambiental, el ser humano ostenta restricciones procedentes de su historia personal, de la cultura a la que pertenece y de la sociedad dentro de la cual está inmerso. Las impresiones y los recuerdos de la infancia, la educación brindada por sus padres y por su comunidad local y las variadas experiencias vivenciadas, tanto en su niñez como en su adolescencia, influencian enormemente las creencias y los supuestos de la persona. También la cultura y la sociedad condiciona y orienta (y, en cierta medida, gobierna y controla) la manera de pensar, de comportarse y de actuar de un determinado grupo social, dando lugar a las diferentes “paradigmas ” reinantes en determinados momentos de la historia.

Aquí es fundamental el lenguaje, ya que determina la experiencia que tiene el individuo (y su comunidad) del “mundo real” [Moriello, 2005, p. 59]. Con su estructura lineal de sujeto-predicado, por ejemplo, las lenguas indoeuropeas fuerzan a sus hablantes a pensar en términos lineales de causa y efecto y les impiden –en consecuencia– pensar en forma paralela y/o en términos de procesos fluidos y/o de causalidad circular (cadenas de causas-efectos que se vuelven sobre sí mismas, que se realimentan) [Riedl, 1983, p. 167]. Las lenguas orientales, en cambio, al disponer de una estructura diferente (justamente debido a que sus hablantes son distintos), son capaces de entender y expresar las ideas no lineales y los eventos multicausales con mayor facilidad [Espinoza Figueroa, 2002].

Limitaciones conceptuales

Por último, y desde el punto de vista de la dimensión psicológica, el hombre manifiesta limitaciones en su forma de pensar. Ésta es lineal, cortoplacista, fragmentaria, reduccionista, parcial, compartimentada y causalista, muy vinculada al espacio tridimensional, al tiempo, a la corporalidad, a las cuestiones individuales y a los hechos locales [Moriello, 2005, p. 60].

Es que el homo sapiens está acostumbrado a tratar con los problemas propios de su experiencia habitual ordinaria; es decir, inmediatos (no a largo plazo), que involucran objetos concretos (no abstractos), de tamaño mediano (ni muy grandes ni muy pequeños), con una velocidad adecuada (ni muy rápidos ni muy lentos), y/o relativamente simples (no muy complejos).

Su mente sólo puede tratar situaciones en donde intervienen pocas variables y que estén relacionadas de forma simple; está muy enfocada a resolver problemas secuenciales, locales y lineales, pero presenta muchas dificultades cuando son paralelos, globales o de causalidad circular. Ningún fenómeno de la realidad tiene una única causa; existen causalidades y relaciones múltiples e interdependientes, totalidades integradas. Cada vez se torna más evidente que todo afecta e interactúa con todo y que cada elemento no sólo se define por lo que es o representa en sí mismo, sino por su red o malla de relaciones mutuas con todos los demás [Riedl, 1983, p. 165/6] [Morin, 1994, p. 100].  

Cambio de perspectiva

A fin de entender la realidad de forma adecuada, se necesita un nuevo tipo de pensamiento “complejo”, a la vez sistémico, holístico, multidimensional y ecológico; más global (menos local), más circular (menos lineal) y más integral (menos parcializado). Que tenga en cuenta el contexto, las interconexiones, las estructuras y los procesos, la dinámica del todo. Complementario con el “viejo”, este “nuevo” pensamiento se focaliza en las interrelaciones (en vez de las separaciones) y en las interdependencias (en vez de las concatenaciones causa–efecto). Acentúa la idea de movimiento, de flujo, de proceso en permanente construcción y reconstrucción (en vez de instantáneas de la situación). Es totalizante, abarcativo, relacional, abierto a lo inesperado y a lo imprevisible y se auto-organiza a partir de las nuevas conexiones y relaciones que va descubriendo [Moraes, s/d].

Para Edgar Morin, existen tres principios muy útiles para poder pensar la complejidad [Morin, 2004, p. 105/8] [Solís, 2002]. Sin embargo, están fuertemente entretejidos, íntimamente enlazados, en una compacta unidad “sin costuras”. No se los puede considerar separados entre sí, ya que se trata de diferentes aspectos del mismo concepto global . Ellos son:

· El principio dialógico , que asocia –en una unidad conceptual concurrente y compleja– dos términos antagónicos pero, al mismo tiempo, complementarios. Aunque se oponen, son indisociables para explicar la realidad. Por ejemplo: orden y desorden, onda y partícula, individuo y sociedad, lo uno y lo múltiple.

· El principio recursivo , que es un proceso que se constituye, se organiza y se produce a sí mismo. Aquí las causas y los efectos son, a la vez, los efectos y las causas de lo que producen; es decir, se necesitan los productos para la propia producción del proceso (que se repite –dentro del sistema– en escalas ascendentes y descendentes). Por ejemplo: la interacción entre los individuos produce la sociedad, pero ésta –a su vez– retroactúa sobre los primeros, condicionándolos y encorsetándolos, aunque confiriéndoles propiedades de las que carecían con anterioridad.

· El principio hologramático , que afirma que no solamente el todo está en cada “parte”, sino que también la “parte” está en el todo. La idea trasciende tanto al reduccionismo (que únicamente ve las “partes”) como al holismo (que únicamente ve el todo). Por ejemplo: cada célula de un organismo contiene toda la información genética de dicho organismo; la cultura está presente en cada individuo que forma parte de ella.

Pero también hay dos teorías básicas, que fueron históricamente previas a los principios mencionados. Se trata de:

· La teoría sistémica , que aporta la comprensión integral de la realidad (el sistema, sus relaciones, su entorno y su transformación), el cambio de enfoque (desde las “cosas” hacia las relaciones) y el cambio de actitud (desde la búsqueda de la “verdad” hacia las aproximaciones sucesivas) [Del Caño, 2005].

· La teoría cibernética , que introduce la idea de realimentación, de retroacción (el efecto actúa también sobre su propia causa), los conceptos de regulación y control, y la incorporación del observador (como parte de la realidad observada).

Formas abstraídas

Primero los místicos y ahora algunos científicos han señalado insistentemente que la realidad no puede analizarse en partes aisladas e independientes entre sí. Aunque la división del mundo en un gran número de “objetos autónomos” ha funcionado como una útil idealización, se la considera falsa si se la analiza en un grado más profundo.

El nivel de realidad manifestado o “explicado” se genera a partir de otro no manifestado o “implicado”. Pero esto no significa simplemente que el segundo genera y controla al primero, sino que lo implicado está contenido, impregnado e interpenetrado en lo explicado. Renée Weber lo ejemplifica con una pintoresca metáfora: la nube no puede existir por sí sola fuera del aire, del mismo modo que una gota no puede existir sin todo el océano [Wilber, 1992, p. 91, 102, 112].

En la Naturaleza, no existen –en última instancia– objetos aislados, independientes y separados. La realidad profunda (el “orden implicado”) parece, más bien, una subyacente y compleja trama (tejido o red) de interrelaciones dinámicas entre las diversas “partes” de un todo único.

Lo que se denomina “objeto” –dentro de la realidad superficial (el “orden explicado”)– no tiene propiedades intrínsecas, sino que es simplemente una configuración (pauta o patrón) temporaria dentro de una trama inmensa e inseparable de interrelaciones fluidas. De este modo, el Universo entero influye en todos los acontecimientos que ocurren dentro de él. El todo, por lo tanto, determina el comportamiento de sus “partes” [Capra y Steindl-Rast, 1993, p. 121, 123, 142, 214] [Capra, 1994, p. 19, 24] [Wheatley, 1994, p. 33, 46].   

Una imagen indivisible

Quizás la imagen que mejor representa la realidad es aquella que muestra al todo como un proceso dinámico y flexible, fluyendo en constante movimiento, en transformación perpetua, cambiando permanentemente, pero como un conjunto compacto, indivisible, no fragmentado ni dividido [Bohm, 1988, p. 79]. Nada en él está quieto: el estancamiento y la permanencia son estados transitorios [Wheatley, 1994, p. 142]. Todas las entidades, estructuras, objetos, eventos, acontecimientos, sucesos, etc., aparecen y desaparecen, nacen y mueren, surgen y se desvanecen de ese constante flujo.

Es el ser humano, con sus limitadas capacidades intrínsecas, el que abstrae esas “formas” (pautas o patrones), les traza fronteras, las separa del continuo y las contempla como “objetos” aislados. Pero, al hacerlo, efectúa una mera aproximación a la realidad. Es como los remolinos, las olas o las salpicaduras de un río: no tienen existencia independiente como tales, no pueden existir por sí mismos [Bohm, 1988, p. 80/1] [Watts, 1971, p. 87] [Wilber, 1992, p. 268].

Holograma cósmico

El “paradigma holográfico” establece que, en esencia, el Universo es una especie de holograma dinámico, en el cual todo refleja todo lo demás. En otras palabras, que la esfera explícita sería más parecida a un patrón de interferencias de un campo o dominio multidimensional de vibraciones, frecuencias y potencialidades [Wilber, p. 9, 17, 56].

Dado que el ser humano no puede percibir esta inmensa realidad subyacente en forma directa, necesariamente debe procesar sus percepciones para “ajustarlas” y “hacerlas encajar” dentro de un molde, dentro de un paradigma. De este modo, el sistema cerebro-mente humano habitualmente tamiza, filtra, simplifica, constriñe y distorsiona la totalidad, a fin de que pueda ser percibida de manera conveniente [Wilber, p. 39, 93]. Por este motivo, se torna difícil aprehender aquellos fenómenos que se encuentran fuera de la experiencia ordinaria y del sentido común del hombre.

Según este nuevo paradigma, y a través de sofisticados algoritmos matemáticos de transformación, el cerebro-mente “construye” la realidad superficial (el orden explicado o manifestado) al interpretar vibraciones procedentes de un dominio multidimensional superior.

Los cerebros-mentes “individuales” pueden asimilarse a “porciones” de un holograma mucho más vasto, al que tratan de interpretar pero que apenas parcialmente podrían acceder [Wilber, p. 13, 16, 34, 37]. Es por eso que se percibe de acuerdo con la estructura del perceptor; es la persona la que moldea o da forma al objeto percibido según sus propias características intrínsecas. En síntesis, es el ser humano –en su finitud y pequeñez– el que divide y separa; tal división sólo está en su cerebro-mente: no es posible separar el pez del agua sin matarlo; el sistema agua-pez forman una unidad indisoluble.

Algunos cuestionamientos

El mundo exterior, el de la vida cotidiana, ese con “objetos” y “partes”, no es algo que exista objetivamente ahí afuera y que luego el hombre lo representa en su mente, sino que –más bien– es algo que se “crea” en el proceso del conocimiento [Capra y Steindl-Rast, 1993, p. 173]. Hoy se cuestiona la idea de que la cognición consista en recobrar pasivamente los rasgos extrínsecos del entorno local a través de un proceso de representación.

La cognición denota –en la actualidad– al fenómeno de “hacer emerger” el significado a partir de realimentaciones sucesivas entre el organismo y su medio ambiente próximo (tanto físico como cultural); surge a partir de una interacción “dialéctica” entre ambos protagonistas. El conocimiento depende, entonces, de las experiencias vividas que, a su vez, modifica las propias percepciones y creencias [Varela, Thompson y Rosch, 1997, p. 203] [Bateson, 1998, p. 7]. También se cuestiona la hipótesis de que el entorno local existe de antemano, está fijado y terminado. El medio ambiente próximo se considera hoy como un trasfondo para la experiencia del organismo y que se modela continuamente a través de los actos que aquel efectúa [Varela, Thompson y Rosch, 1997, p. 166, 168, 173].

El entorno próximo de los seres vivos, su “área de influencia”, su “contexto”, está constituido por las condiciones reducidas que le son relevantes (“recortadas” del continuo) y está determinado por sus actividades [Lewontin, 2000, p. 51] [Bertalanffy, 1995, p. 240].

En otras palabras, los organismos no “se adaptan” a un “nicho” exterior autónomo, sino que “lo construyen” a través de sus propias actividades. En consecuencia, los organismos vivos –y el ecosistema habitado por ellos– se encuentran en un estado de fluidez, en donde ambos se modifican y reconstruyen continuamente al interactuar entre sí, “acoplándose estructuralmente” de forma mutua y recíproca.

Sergio Alejandro Moriello es Ingeniero en Electrónica (1989), Postgrado en Periodismo Científico (1996), Postgrado en Administración Empresarial (1997), Especialista en Ingeniería en Sistemas de Información (2005), Cursando Maestría en Sistemas de Información por la UTN-FRBA (terminada la Tesis). Es autor de los libros Inteligencias Sintéticas e Inteligencia Natural y Sintética.

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Dios ha muerto ... !!! QEPD.

¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? -así gritaban y reían todos alborotadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Que a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! !Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora.» Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. «Vengo demasiado pronto -dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.» Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: « ¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?».

F. Nietzsche: La gaya ciencia

En 1900 moría uno de los más grandes filósofos alemanes del siglo XIX. A sus veinticuatro años llegó a ser catedrático de Filología Clásica de la Universidad de Basilea. Se vio a sí mismo como un profeta de siglos venideros, y acabó sus días sumido en una profunda enfermedad mental (probablemente originada por una sífilis contraída décadas antes). A partir de 1889, tras intensos años de trabajo y agotadoras enfermedades, con sólo cuarenta y cinco años, cayó la mente de Nietzsche en una total oscuridad, en un estado de aletargamiento del que ya no logró salir. Vivió en completa ausencia y ajeno al impacto cultural de su obra durante los casi doce años anteriores a su muerte. Este final trágico ha hecho de Nietzsche uno de los personajes más intrigantes y legendarios del XIX; precursor de los avatares demenciales de nuestro siglo.

Aunque la obra de Nietzsche es compleja, aforística, y trata diversos y contradictorios temas, una tesis resulta del todo nuclear, no sólo por expresar de la forma más gráfica su rechazo a la filosofía occidental del pasado, sino sobre todo por apuntar la filosofía y la cultura del porvenir: ¡Dios ha muerto! El relato más estremecedor que contextualiza sus pretensiones destructivas de la metafísica y del cristianismo se encuentra en los parágrafos 125 y 343 de La gaya ciencia. En aquellas desgarradoras palabras del loco que buscaba a Dios con una linterna en pleno día, encontramos la más tremenda representación metafórica de las consecuencias culturales de la muerte de Dios. He aquí los interrogantes que brotan cuando es consciente el hombre de que ha matado a Dios y habita solitario en un mundo infinito: ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado; erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frio? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada?... ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre los asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esta mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? (125).

- Desde esta constatación filosófica Nietzsche rechaza toda la metafísica occidental, en tanto que se ha sustentado en el concepto y en la realidad ontológica de Dios. El ser de las cosas es dado y mantenido por Dios. Platón, Aristóteles, santo Tomás, Descartes, Leibniz, Hegel..., toda la metafísica, hasta finales del XIX, es una onto-teología. Pensar el ser desde la razón ha consistido históricamente en pensar a Dios como garante y fundamento del ser. Pero Dios no es más que una palabra que crea el hombre como reacción y defensa conceptual ante el imparable devenir de la vida, de la realidad y de la muerte. Nietzsche nos remite a Heráclito: todo es devenir. El hombre necesita establecer algo fijo, duradero, eterno. Ésta es la raíz psicológica de la metafísica que ha llevado a los grandes filósofos a dar entidad ontológica a un concepto inventado: Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática, escribió lacónicamente Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos.

También encontramos en la muerte de Dios el rechazo explícito de toda moral, y más en concreto de la moral judeo-cristiana. El bien, desde Platón y atravesando toda la filosofía, ha estado casi siempre ligado a la existencia de Dios, ya sea como fundamento en el pensamiento cristiano, ya como postulado en el pensamiento kantiano. La muerte de Dios lleva consigo desenmascarar los intereses que subyacen en la genealogía de los criterios morales. Para Nietzsche las virtudes cristianas como la humildad, la obediencia, la compasión, el servicio..., en el fondo, provienen de los hombres del rebaño, que incapaces de crear valores superiores se autodesprecian como fracasados y se someten a instintos gregarios y antivitales. Lo cristiano es hostil a lo natural y a la vida de este mundo, el único existente. Pero con la muerte de Dios no sólo carecen de sentido las pretendidas virtudes cristianas, sino la supuesta objetividad, universalidad y racionalidad de los principios éticos. Por eso es explicable que Nietzsche rechace también el socialismo y la democracia al considerarlos secularización de los valores cristianos y, por eso mismo, exponentes políticos de una moral del rebaño.

Y por ultimo, la muerte de Dios ha de ser el punto de partida de una nueva antropología: el superhombre. El hombre que asume hasta las últimas consecuencias que estamos sin Dios, aquel hombre que vive para la tierra, que da un eterno y alegre sí a esta vida tal como es. Aquel hombre que crea valores, que es capaz de no quedarse en la nada que ha desencadenado la ausencia de Dios, sino que se erige desde su yo en superador del nihilismo.

Si Dios ha muerto, todo carece de sentido, no hay valores morales fundamentados, y el hombre es el dios de su historia y su destino. He aquí, según Nietzsche, la gran misión del superhombre: salir del nihilismo destructivo y crear algo nuevo sin Dios, empezar a navegar, como espíritus libres, por un mar sin rumbos hacia una nueva aurora.

Mas he aquí que el ateísmo optimista nietzscheano -como, por otra parte, el marxista-, matando a Dios en la filosofía, en la historia y en el corazón humano, ha matado al mismo hombre, lo ha despojado de su dignidad y lo ha convertido en muñeco de quien ostenta el poder y la fuerza. Desligando al hombre de Dios en aras de una absoluta libertad, se ha deslizado la Historia en este siglo XX por la pendiente de la autodestrucción. Nazismo, fascismo, comunismo, campos de concentración, exterminios masivos...

Por ello, la Iglesia, a través de Juan Pablo II, quizo inaugurar el tercer milenio con gestos de perdón y reconciliación, proponiendo a la Humanidad entera la búsqueda de la paz y la vuelta a Cristo, la Verdad revelada de Dios. Pues el vacío del hombre sin Dios acaba siendo la destrucción de la Humanidad. Así lo expresa la encíclica Fides et ratio: "El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. La negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas, o juntas perecen miserablemente."

Enrique Bonete: Nietzsche y la muerte de Dios.

 

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